Lição 7: A Escritura como fonte primária da teologia

Curso de Teologia Sistemática Arminiana. Parte 1: Introdução: teologia, revelação e Escritura.

Objetivos da lição

• Compreender o que significa chamar a Escritura de fonte primária e de norma da teologia, e distinguir sola, prima e solo Scriptura.
• Reconhecer, nas palavras de Jesus e dos apóstolos, os fundamentos bíblicos da primazia da Escritura.
• Acompanhar como a igreja antiga, a Reforma, Armínio, Wesley e os sistemáticos wesleyanos situaram a Escritura diante das demais fontes.
• Entender a relação entre a Palavra escrita e o Espírito Santo na perspectiva arminiana e wesleyana.
• Discernir o uso ministerial, e nunca magisterial, das demais fontes na vida da igreja brasileira.

Introdução

Até alguns anos atrás, quem quisesse acertar os relógios de casa no Brasil tirava o telefone do gancho e discava 130, e uma voz gravada anunciava, minuto a minuto, a hora de Brasília. Depois da ligação, percebíamos que nenhum relógio da casa concordava exatamente com outro: o da cozinha adiantava três minutos, o do aparelho de som atrasava cinco, e o relógio de pulso do avô seguia um horário só seu. Ninguém jogava fora os relógios por causa disso, porque eram eles que, ao longo do dia, nos diziam a hora; todos sabiam, porém, que era a hora oficial que acertava os relógios, e nunca o contrário.

A lição anterior apresentou as quatro fontes com que a teologia wesleyana trabalha (a Escritura, a tradição, a razão e a experiência) e afirmou que a Escritura é, entre elas, a única norma. Nesta lição, detemo-nos nessa afirmação, que a versão anterior deste texto resumia num título feliz: a Bíblia é a fonte primária da teologia, mas não a única. Perguntamos o que quer dizer “primária”, por que a Escritura ocupa esse lugar, como a igreja o reconheceu ao longo dos séculos e de que modo as demais fontes servem à Palavra sem disputar com ela a última palavra. A razão e a experiência terão a lição seguinte (lição 8), e a inspiração, a suficiência e a clareza da Escritura, uma lição própria (lição 12).

O assunto toca de perto a igreja brasileira. Somos herdeiros de missões que chegaram ao país com a Bíblia debaixo do braço, e os primeiros protestantes brasileiros foram chamados, com desdém, de “bíblias”. Ao mesmo tempo, convivemos com tradições denominacionais que pesam tanto quanto um texto bíblico, com “revelações” que dispensam a leitura das Escrituras e com um biblicismo que imagina ler a Bíblia sem nenhum relógio além do próprio. Neste sentido, perguntar pela primazia da Escritura é perguntar qual relógio acerta os outros.

1. Os termos

1.1 Fonte primária e fontes secundárias

Chamar a Escritura de fonte primária é dizer duas coisas: que dela vem o conteúdo próprio da teologia cristã, aquilo que não descobrimos por observação nem por dedução, mas recebemos porque Deus o disse; e que ela julga todas as outras fontes. Os teólogos protestantes do século XVII chamavam Deus de principium essendi da teologia, o “princípio do ser”, e a Escritura de principium cognoscendi externum, o “princípio externo do conhecer”, o meio pelo qual o conhecimento de Deus chega até nós; a ele correspondia um princípio interno, a iluminação do Espírito Santo, à qual voltaremos adiante.

As fontes secundárias (a tradição da igreja, a razão, a experiência cristã e o conhecimento da natureza, da história e da cultura) não acrescentam revelação, mas ajudam a recebê-la, ordená-la, entendê-la e aplicá-la. H. Orton Wiley fez essa distinção na abertura da sua Christian Theology (1940-1943), que chegou ao leitor brasileiro pela Introdução à teologia cristã escrita com Paul Culbertson. O batista A. B. Langston, que formou gerações de pastores no Brasil, dizia que tudo, das estrelas à história, nos fala de Deus, mas que “a fonte principal, naturalmente, é a revelação de Cristo”, guardada na Bíblia como as “atas das reuniões de Deus com os homens” (Esboço de teologia sistemática, cap. 7). A imagem evita um equívoco: a Escritura é primária não por ser um objeto sagrado que se venera, mas por ser o testemunho inspirado do Deus que falou e agiu em Jesus Cristo.

1.2 O princípio formal da Reforma

Os teólogos luteranos do século XIX chamaram a autoridade da Escritura de princípio formal da Reforma, e a justificação somente pela fé de princípio material: o primeiro diz de onde a doutrina recebe a sua autoridade; o segundo, qual é o conteúdo central que a Reforma recuperou. Don Thorsen lembra que a fórmula sola Scriptura não está nas Institutas, embora a sua substância atravesse toda a obra de Calvino (Calvin vs. Wesley, cap. 1). Em 1520, Lutero escreveu que a Escritura é, por si mesma, certíssima, claríssima e “intérprete de si mesma” (sui ipsius interpres), e que por ela devem ser provadas todas as palavras dos homens (Assertio omnium articulorum). A expressão não quer dizer que a Bíblia se lê sem estudo, mas que ela não depende de um intérprete externo com autoridade superior à sua: os textos claros iluminam os obscuros, e a igreja que lê está debaixo do texto que lê.

1.3 Sola, prima e solo

Alister McGrath, apoiado na classificação do historiador Heiko Oberman, distingue três modos de pensar a relação entre a Escritura e a tradição (Teologia sistemática, histórica e filosófica, cap. 6). No primeiro, a teologia tem uma só fonte, a Escritura, e a tradição é a maneira como a igreja, desde os apóstolos, a tem lido; foi a posição de Irineu e da Reforma magisterial, que conservou a Trindade e os credos antigos por serem fiéis à Escritura. No segundo, que ganhou força nos séculos XIV e XV e foi acolhido por Trento em 1546, a tradição é uma segunda fonte, um conjunto de ensinos orais que completa o que a Escritura não diz. No terceiro, a tradição é rejeitada por inteiro, como queriam alguns radicais do século XVI; Sebastian Franck chegou a escrever, em 1530, que Ambrósio, Agostinho, Jerônimo e Gregório foram “apóstolos do anticristo”.

O sola Scriptura dos reformadores pertence ao primeiro modo. O terceiro, que alguns chamam de solo Scriptura, é a pretensão do leitor que se julga capaz de entender sozinho o que a igreja de todos os tempos leu com temor; o site já tratou desse equívoco em “Bíblia e tradição: ninguém lê a Escritura no vácuo”. A prima Scriptura anglicana e metodista, como vimos na lição anterior, diz o mesmo que o sola bem entendido: a Escritura é a única norma e, por isso mesmo, a primeira entre as fontes.

Uma distinção que remonta a Lutero dá precisão a tudo isso: as demais fontes têm na teologia um uso ministerial, de servas, e nunca um uso magisterial, de senhoras. Lutero a aplicava à razão, que serve à fé quando trabalha sobre a Palavra e a corrompe quando pretende julgá-la; a mesma distinção vale para a tradição e para a experiência.

2. A fundamentação bíblica

2.1 “Está escrito”

O primeiro argumento é o modo como o próprio Jesus usou a Escritura. Tentado no deserto, respondeu três vezes com a mesma fórmula: “Está escrito: Não só de pão viverá o ser humano, mas de toda palavra que sai da boca de Deus” (Mateus 4:4). O grego gegraptai, “está escrito”, designava no uso jurídico aquilo que foi fixado por escrito e permanece em vigor, a “norma válida” (Dicionário internacional de teologia do Novo Testamento, verbete “escrever”). Aos saduceus, Jesus disse: “Errais, por não conhecerdes as Escrituras, nem o poder de Deus” (Mateus 22:29); aos que o acusavam de blasfêmia, lembrou que “a Escritura não pode ser quebrada” (João 10:35); e aos fariseus acusou de invalidar a palavra de Deus pela tradição que eles mesmos haviam estabelecido (Marcos 7:13). Os mesmos lábios que afirmam a autoridade da Escritura a negam à tradição que se põe ao lado dela.

2.2 A palavra mais firme

O texto mais eloquente sobre a Escritura e a experiência está na segunda carta de Pedro. O apóstolo lembra que foi testemunha ocular da glória de Cristo e que ouviu a voz do Pai “no santo monte” (2 Pedro 1:16-18); se houve experiência religiosa digna de servir de fundamento à fé, foi essa. E continua:

E temos a muito confiável palavra dos profetas; a qual vós fazeis bem ao prestardes atenção, como a uma luz que ilumina em lugar escuro, até que o dia clareie e a estrela da manhã se levante em vossos corações. Sabendo primeiramente isto: que nenhuma profecia da Escritura é de interpretação particular. Porque a profecia jamais foi produzida pela vontade humana, mas homens falaram da parte de Deus conduzidos pelo Espírito Santo.

2 Pedro 1:19-21

O grego diz, literalmente, que temos a palavra profética “mais firme” (bebaioteron). O adjetivo bebaios significava, na origem, o que é “próprio para pisar nele”, o chão que sustenta quem anda (Dicionário internacional, verbete “firme”). Os intérpretes divergem: para uns, a Escritura é mais firme que a própria experiência do monte; para outros, a experiência tornou ainda mais firme a palavra dos profetas. Nos dois casos, a experiência apostólica confirma a Escritura sem substituí-la, porque a profecia não nasceu da vontade humana, mas de homens “conduzidos pelo Espírito Santo”.

2.3 Nem anjo, nem morto, nem sonho

O Novo Testamento é igualmente firme diante das revelações que pretendem completar a Palavra. Paulo escreve que, “ainda que nós mesmos, ou um anjo do céu vos anuncie outro evangelho além do que já vos anunciamos, maldito seja” (Gálatas 1:8), e pede aos coríntios que aprendam “a não fazer suposições além do que está escrito” (1 Coríntios 4:6). Na parábola do rico e de Lázaro, Abraão responde ao pedido de que um morto seja enviado aos irmãos do rico: “Eles têm a Moisés e aos profetas, ouçam-lhes” (Lucas 16:29). E o Senhor já havia distinguido o sonho do profeta da palavra que ele mesmo dava: “O profeta que tiver sonho, conte o sonho; e aquele que tiver minha palavra, conte minha palavra de forma fiel. O que a palha tem a ver com o trigo?” (Jeremias 23:28).

Esses textos não negam que Deus tenha falado por sonhos e por anjos, porque a própria Escritura o registra. Negam que alguma dessas vias tenha autoridade para acrescentar ao evangelho apostólico ou para corrigi-lo. A fé foi “de uma vez entregue aos santos” (Judas 3), e a igreja está edificada “sobre o fundamento dos apóstolos e dos profetas, do qual Cristo Jesus é a pedra principal da esquina” (Efésios 2:20).

2.4 Cristo, o centro da Escritura

A razão última da primazia da Escritura está no seu conteúdo:

Deus falou antigamente muitas vezes, e de muitas maneiras, aos ancestrais pelos profetas. Mas nestes últimos dias falou a nós por meio do seu Filho, a quem constituiu por herdeiro de todas as coisas, e pelo qual também fez o universo.

Hebreus 1:1-2

Deus disse em Cristo a sua palavra definitiva, e a Escritura é o testemunho inspirado dessa palavra. Jesus disse que as Escrituras “são as que de mim testemunham” (João 5:39), e João escreveu o seu evangelho “para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus; e para que crendo, tenhais vida em seu nome” (João 20:31). A primazia da Escritura é, por isso, cristológica e soteriológica: ela é primeira porque é por ela que conhecemos o Cristo que salva.

3. Desenvolvimento histórico

3.1 A igreja antiga e a Idade Média

Os Pais da Igreja, que tanto respeitavam a tradição, sabiam distingui-la da Escritura. Cirilo de Jerusalém, por volta de 350, pedia aos catecúmenos que não cressem nele simplesmente porque ele o dizia, a menos que recebessem das divinas Escrituras a demonstração do que ensinava (Catequeses IV, 17). Agostinho escreveu a Jerônimo que reservava somente aos livros canônicos a honra de crer que nenhum dos seus autores errou; os demais, por mais santos e doutos, não os tinha por verdadeiros só porque assim pensaram (Carta 82, 3). Mesmo Tomás de Aquino ensinou que a teologia usa a autoridade da Escritura canônica como argumento próprio e necessário, e a dos doutores da igreja como argumento apenas provável, porque a fé se apoia na revelação feita aos apóstolos e profetas que escreveram os livros canônicos (Suma teológica I, q. 1, a. 8, ad 2).

3.2 A Reforma e as confissões protestantes

A Reforma não inventou a primazia da Escritura; recuperou-a. A Fórmula de Concórdia luterana (1577) declara que a única regra e norma pela qual todas as doutrinas e todos os mestres devem ser julgados são os escritos proféticos e apostólicos. A Confissão Belga (1561), padrão doutrinário da igreja de Armínio, não admite que escritos humanos, nem o costume, a antiguidade ou os concílios, sejam postos ao lado das Escrituras divinas (art. 7). A Confissão de Westminster (1647) chama o Espírito Santo, falando na Escritura, de juiz supremo de todas as controvérsias de religião (I, 10). Nenhuma delas desprezava os credos antigos; todas os recebiam porque concordavam com a Escritura. Contra Trento e contra os radicais, a Reforma magisterial aprendeu a defender o sola Scriptura em duas frentes: contra a tradição que se põe acima da Escritura e contra o espírito que se põe à parte dela.

3.3 Armínio e os remonstrantes

Armínio dedicou à Escritura uma sequência inteira dos seus Debates privados (V a X). Deus, ensina ele, comunicou a sua palavra primeiro de viva voz e depois por escrito, “como um meio mais seguro contra a corrupção e o esquecimento”, de modo que hoje “temos a Palavra infalível de Deus em nenhum outro lugar, além das Escrituras” (V, 5). A igreja nada pode acrescentar à autoridade da Escritura, “pois também ela está em dívida com essa palavra, por toda a sua autoridade”; o seu testemunho produz apenas uma fé humana e é, entre os argumentos que confirmam a Escritura, “a mais fraca” (VI, 4-6). Contra “inspirações, visões, sonhos e outras coisas novas e entusiásticas”, afirma que, desde os apóstolos, nada necessário à salvação foi revelado que não esteja nas Escrituras, e que a igreja pode crescer no entendimento da fé, mas não receber artigos novos (VII, 2-3). E recusa que um indivíduo ou uma igreja imponha a sua interpretação como autêntica, sem conceder, não obstante, uma licença sem limites, porque submete a interpretação pública ao juízo de Deus e dos pastores da igreja (IX, 11-13).

Vimos na lição anterior que Armínio chamou de “tirânico e papista” vincular as consciências a textos humanos. Os remonstrantes seguiram o mesmo caminho: a Remonstrância (1610) apresenta os cinco artigos como “conformes à Palavra de Deus” e deixa a questão da apostasia para ser “examinada com mais cuidado nas Sagradas Escrituras”. O arminianismo nasceu do apelo à Escritura contra a autoridade do sistema, e não do apelo à razão contra a Escritura.

3.4 Wesley: a Escritura como regra, o Espírito como guia

Wesley herdou a via média anglicana e lhe deu acento evangélico. Em O caráter de um metodista (1742), escreveu que os metodistas creem que a palavra escrita de Deus é “a única e suficiente regra tanto da fé como da prática cristãs”, e que nisso se distinguem fundamentalmente da Igreja de Roma. Em 1766, anotou no diário: “Meu fundamento é a Bíblia”.

Wesley sabia, porém, que a Escritura não opera sem o Espírito. Na nota a 2 Timóteo 3:16, escreveu que o Espírito não só inspirou os que escreveram a Escritura, mas “inspira continuamente e assiste de modo sobrenatural àqueles que a lêem com sincera oração”, porque “a Escritura só pode ser entendida através do mesmo Espírito que por ela foi dado” (Coletânea da teologia de João Wesley, cap. 1). A um correspondente que se unira aos quacres, para quem a luz interior era a regra suprema, Wesley fixou a distinção que governa esta lição: embora o Espírito seja o nosso guia principal, ele não é a nossa regra; as Escrituras são a regra pela qual ele nos conduz a toda a verdade. Chamemos o Espírito de “guia”, que é um ser inteligente, e a Escritura de “regra”, que é algo usado por um ser inteligente, e tudo fica claro (carta a Thomas Whitehead, 1748, citada por Thorsen, Calvin vs. Wesley, cap. 1). Por isso, no sermão A natureza do entusiasmo, o cristão sóbrio não espera “sonhos sobrenaturais” nem “impulsos inesperados na mente” para conhecer a vontade de Deus, mas consulta “os oráculos de Deus” (Coletânea, cap. 1).

3.5 Os sistemáticos wesleyanos

Os Artigos de Religião que Wesley enviou aos metodistas (1784) conservaram o artigo anglicano sobre a suficiência das Escrituras para a salvação (art. V). Richard Watson abriu os Theological Institutes (1823-1829) com as evidências da autoridade divina das Escrituras, porque só depois de estabelecida a regra julgou possível expor a doutrina; William Burt Pope, no Compendium (1880), tratou a Escritura como regra de fé e a tradição como testemunha subordinada. A declaração de fé da Igreja do Nazareno, a igreja de Wiley, também presente no Brasil, resume a posição da tradição de santidade: as Escrituras revelam infalivelmente a vontade de Deus em todas as coisas necessárias à salvação, de modo que o que nelas não está contido não deve ser imposto como artigo de fé (art. IV).

3.6 A Escritura no protestantismo brasileiro

No Brasil, antes das igrejas, chegaram os livros. A tradução de João Ferreira de Almeida, português convertido ao protestantismo no século XVII, foi espalhada pelos colportores das sociedades bíblicas, entre eles o metodista Daniel Kidder, que no fim da década de 1830 percorreu o país distribuindo Bíblias. Robert Kalley, fundador da Igreja Evangélica Fluminense (1858), reunia as pessoas nas casas em torno da leitura bíblica. Essa herança traz consigo dois riscos. O primeiro é o biblicismo que lê a Bíblia como se ela tivesse caído do céu ontem, sem credos, sem Pais e sem contexto. O segundo é o das “revelações” que circulam com autoridade maior que a do texto: a profecia que decide casamentos e negócios, o sonho que vale mais que o capítulo. A primeira tendência quebra os relógios que Deus nos deu; a segunda pretende acertar a hora oficial pelo relógio de pulso.

4. A posição arminiana clássica e wesleyana

4.1 Por que a Escritura é primária

A posição deste curso pode ser dita em quatro proposições. Em primeiro lugar, a Escritura é primária porque Deus é o seu autor principal, e a autoridade da palavra é a autoridade de quem a profere. Em segundo lugar, porque o seu conteúdo é Cristo, a palavra final do Pai, e o testemunho apostólico sobre ele foi fixado de uma vez por todas; nenhuma geração posterior esteve no monte com Pedro. Em terceiro lugar, porque a igreja nasceu da Palavra, e não a Palavra da igreja: como insistia Armínio, a igreja não seria igreja se antes não tivesse crido na Palavra como divina. Em quarto lugar, porque as demais fontes são humanas e falíveis, e só uma norma que não erra pode corrigir as que erram.

A versão anterior desta lição comparava a Escritura a uma Constituição, diante da qual toda lei que a contrarie perde a validade. A comparação serve, desde que se acrescente o que a experiência brasileira conhece bem: uma Constituição precisa de intérpretes, e os intérpretes, por mais altos que sejam os seus tribunais, não podem se pôr acima do texto que interpretam.

4.2 A Palavra e o Espírito

A tradição arminiana e wesleyana recusa dois desvios opostos. Contra o racionalismo, afirma que a letra sem o Espírito não gera fé: a Escritura é clara nas coisas necessárias à salvação, mas, diz Armínio, apenas “para aqueles que, sendo iluminados e esclarecidos pela luz do Espírito Santo, têm olhos para ver”, assim como nenhuma cor é vista sem um olho capaz de ver (Debates privados VIII, 5). Contra o entusiasmo, afirma que o Espírito não fala à parte da Palavra nem contra ela, e Armínio rejeita a doutrina que trata as Escrituras como “uma letra morta”, útil apenas para preparar o homem a receber “outra palavra interna” (X, 4).

É neste ponto que a doutrina das fontes encontra a doutrina da graça. Para Armínio, sempre que falamos da eficácia da Palavra, anexamos a ela “a principal e colaboradora eficácia do Espírito Santo” (X, 1). Na teologia arminiana, essa obra não fica reservada a um grupo previamente escolhido: pela graça preveniente, o Espírito acompanha a Palavra, ilumina a mente e liberta a vontade dos que a ouvem para que possam crer, e, como veremos na lição própria, age também antes e além da pregação, por caminhos que não conhecemos. Abner Hernández mostra que, para Armínio, a fé é fruto dessa graça, a luz interna do Espírito tornando eficaz a luz externa da Escritura (The Doctrine of Prevenient Grace in the Theology of Jacobus Arminius, 2017). A primazia da Escritura não é, entre nós, um intelectualismo: a Palavra é primária porque é o instrumento pelo qual o Espírito que a inspirou nos alcança e nos conduz a Cristo. Também o conhecimento de Deus é obra de Deus do começo ao fim: ele fala, ele nos faz ouvir e ele nos dá a fé que recebe o que ouvimos.

4.3 O lugar das demais fontes

Dizer que a Escritura é a fonte primária não equivale a dizer que é a única, e aqui a versão anterior desta lição tinha toda a razão. A tradição é como o corrimão de uma escada antiga: não substitui os degraus, mas nos lembra por onde outros subiram e nos protege de cair em heresias que a igreja já rejeitou; dela recebemos o cânon e os credos de Niceia e de Calcedônia, porque concordam com a Escritura, e não porque tenham autoridade própria. A razão, renovada pela graça, compara textos, percebe incoerências, organiza a doutrina e aplica princípios antigos a perguntas que os apóstolos não enfrentaram, como as da bioética ou da inteligência artificial; ela não cria artigos de fé, mas sem ela não haveria teologia sistemática. A experiência da igreja e do crente, examinada pela Palavra, confirma o que a Escritura promete. E o conhecimento da história, das línguas e das culturas bíblicas ajuda a ouvir o texto no seu próprio mundo antes de trazê-lo ao nosso. Todas essas fontes têm uso ministerial; as lições 8 e 9 mostrarão como a razão e a experiência servem à Palavra e como, desse trabalho conjunto, nascem as doutrinas e os credos.

4.4 Comparação com outras tradições

A Igreja Católica Romana ensina que a Tradição e a Escritura derivam da mesma fonte divina e que a sua interpretação autêntica foi confiada ao magistério, o qual, acrescenta a Dei Verbum, não está acima da palavra de Deus, mas a seu serviço (n. 10). O protestante recebe a afirmação com respeito, e a divergência permanece em quem decide, em última instância, o que a Palavra diz. A Igreja Ortodoxa entende a Escritura como o coração da tradição viva da igreja. As tradições luterana e reformada afirmam o sola Scriptura com as confissões como normas subordinadas, e o arminianismo, nascido dentro dessa família, dela se distingue na soteriologia, e não na doutrina da Escritura; Flávyo Henrique Costa Santos inclui a “Bíblia como autoridade final em todos os casos” entre os pontos em que calvinistas e arminianos estão plenamente de acordo (Manual de teologia arminiana, cap. 10). Entre os pentecostais, Walter Brunelli adverte contra “revelações em total desacordo com a Palavra de Deus” e, sem negar que Deus visite os seus servos, pede sempre o discernimento espiritual (Teologia para pentecostais, vol. 2). A teologia liberal, ao contrário, tendeu a fazer da experiência religiosa ou da razão crítica a norma, posição que este curso não compartilha.

4.5 Dois contrastes: Finney e Cheung

Charles Finney, cuja antropologia este curso rejeita como semipelagiana, tratava a Bíblia e as “verdades primeiras da razão” como duas testemunhas paralelas, e exigia que se demonstrasse que uma tese “ou é uma doutrina da Bíblia ou uma verdade primeira da razão” (Teologia sistemática). Na prática, a sua filosofia moral decidia de antemão o que a Bíblia podia ensinar. Vincent Cheung, no polo oposto, faz da infalibilidade bíblica o “primeiro princípio” de um sistema dedutivo, à maneira do matemático, e restringe o testemunho interno do Espírito aos “escolhidos de Deus para a salvação” (Teologia sistemática); a tradição, a razão iluminada e a experiência perdem quase todo lugar. A tradição wesleyana concorda com Cheung na autoridade da Escritura e com Finney na dignidade da razão, mas não aceita a razão como norma ao lado da Escritura nem a Escritura como axioma separado do Espírito que a acompanha a todos.

5. Implicações para a fé, a igreja e a vida

Em primeiro lugar, a primazia da Escritura nos chama a ler a Bíblia. Muitas igrejas que defendem a sua autoridade dedicam mais tempo aos testemunhos, às campanhas e aos avisos do que à leitura e à exposição do texto. Wesley recomendava ler pela manhã e à noite um capítulo do Antigo e um do Novo Testamento, com oração antes e depois e com a resolução firme de praticar o que se lê. Não há primazia da Escritura onde a Escritura não é lida.

Em segundo lugar, ela nos chama à humildade diante da tradição. Não somos os primeiros a ler a Bíblia, e a igreja que nos precedeu é um presente de Deus. Ao mesmo tempo, os “usos e costumes” de uma igreja, os estatutos de uma convenção e os próprios textos deste curso só têm autoridade na medida em que concordam com a Palavra.

Em terceiro lugar, ela nos dá um critério diante das “revelações”. Quando alguém diz que Deus lhe falou, a igreja não precisa responder com desprezo nem com credulidade: pode perguntar, com Armínio, se aquilo pretende acrescentar algo ao que é necessário à salvação, e, com Wesley, se concorda com os oráculos de Deus. Uma palavra que contradiz a Escritura é palha, por mais que se pareça com trigo.

Em quarto lugar, ela nos devolve a confiança, porque “a erva se seca, as flores caem; porém a palavra do nosso Deus continua firme para sempre” (Isaías 40:8). Confesso que é fácil, para quem estuda teologia, tratar a Bíblia como objeto de análise e esquecer que ela é, antes de tudo, a voz do Pastor que chama as suas ovelhas pelo nome, e isso vale para todos nós.

Voltemos aos relógios da casa. Ninguém que discava 130 pensava em jogar fora o relógio da cozinha, porque era por ele que o almoço saía na hora; a ligação servia para que todos voltassem a concordar com uma hora que nenhum deles produzia. Assim também na teologia: a tradição, a razão e a experiência nos dizem muitas coisas verdadeiras ao longo do dia, mas precisam ser acertadas, uma vez e outra, pela Palavra que Deus nos deu. Que o Senhor nos conceda o hábito humilde de voltar à sua Escritura antes de confiar nos nossos relógios, e que o seu Espírito, que a inspirou, a escreva também em nós, como pedia Wesley ao fim de cada leitura: “para que aquilo que lemos seja escrito no nosso coração”.

Síntese

1. A Escritura é a fonte primária da teologia porque dela vem o conteúdo próprio da fé e porque ela julga todas as demais fontes, que têm uso ministerial, e nunca magisterial.
2. O sola Scriptura dos reformadores e a prima Scriptura metodista, bem entendidos, afirmam que a Escritura é a única norma infalível, e se distinguem tanto da tradição como segunda fonte quanto do “só eu e a Bíblia”.
3. Jesus e os apóstolos fundamentam essa primazia (“está escrito”, a palavra profética mais firme que a experiência do monte, nenhum outro evangelho), cuja razão última é Cristo, a palavra final do Pai.
4. Armínio ensinou que a igreja deve à Palavra toda a sua autoridade e que nada necessário à salvação foi revelado depois dos apóstolos; Wesley chamou a Escritura de “única e suficiente regra” e o Espírito de guia, que conduz pela regra.
5. Na perspectiva arminiana e wesleyana, a Palavra e o Espírito andam juntos: o Espírito torna a Escritura eficaz pela graça preveniente, oferecida a todos, de modo que também o conhecimento de Deus é obra de Deus do começo ao fim.

Questões para revisão

1. O que significa dizer que a Escritura é o principium cognoscendi externum da teologia, e qual é o princípio interno que lhe corresponde?
2. Quais são os três modos de pensar a relação entre Escritura e tradição descritos por McGrath, e a qual deles pertence o sola Scriptura dos reformadores?
3. Que diferença há entre o uso ministerial e o uso magisterial das fontes secundárias?
4. Como 2 Pedro 1:16-21 relaciona a experiência apostólica e a palavra profética?
5. Que argumentos Armínio apresenta, nos Debates privados, contra a dependência da Escritura em relação à igreja e contra as revelações que pretendem completá-la?
6. Como Wesley distinguia o Espírito como “guia” e a Escritura como “regra”, e por que essa distinção importa diante das “revelações” de hoje?
7. Em que Finney e Cheung se afastam, cada um a seu modo, da posição wesleyana?

Bibliografia

• AGOSTINHO. Carta 82, a Jerônimo (c. 405).
• AQUINO, Tomás de. Suma teológica. Vol. 1. São Paulo: Loyola, 2001.
• ARMÍNIO, Jacó. As obras de Armínio. 3 vols. Rio de Janeiro: CPAD, 2015.
• BROWN, Colin; COENEN, Lothar (orgs.). Dicionário internacional de teologia do Novo Testamento. 2. ed. São Paulo: Vida Nova, 2000.
• BRUNELLI, Walter. Teologia para pentecostais. 4 vols. Rio de Janeiro: Central Gospel, 2016.
• BURTNER, Robert W.; CHILES, Robert E. (orgs.). Coletânea da teologia de João Wesley. 2. ed. Rio de Janeiro: Igreja Metodista, 1995.
• CHEUNG, Vincent. Teologia sistemática. Monergismo.com, 2003. (Apenas como contraste.)
• CIRILO DE JERUSALÉM. Catequeses (c. 350).
• CONCÍLIO VATICANO II. Dei Verbum (1965).
• FINNEY, Charles G. Teologia sistemática. Rio de Janeiro: CPAD, 2001. (Apenas como contraste.)
• HERNÁNDEZ, Abner F. The Doctrine of Prevenient Grace in the Theology of Jacobus Arminius. Tese (doutorado). Andrews University, 2017.
• LANGSTON, A. B. Esboço de teologia sistemática. Rio de Janeiro: JUERP.
• LUTERO, Martinho. Assertio omnium articulorum (1520).
• McGRATH, Alister. Teologia sistemática, histórica e filosófica. São Paulo: Shedd Publicações, 2005.
• POPE, William Burt. A Compendium of Christian Theology. Londres, 1880.
• Remonstrância (1610). Tradução no Diário do Diego.
• SANTOS, Flávyo Henrique Costa. Manual de teologia arminiana. São Paulo: Reflexão, 2021.
• THORSEN, Don. Calvin vs. Wesley: Bringing Belief in Line with Practice. Nashville: Abingdon Press, 2013.
• WATSON, Richard. Theological Institutes. Londres, 1823-1829.
• WILEY, H. Orton; CULBERTSON, Paul T. Introdução à teologia cristã. Campinas: Casa Nazarena de Publicações, 1990.

Esta lição integra o Curso de Teologia Sistemática Arminiana. Anterior: Lição 6: As fontes da teologia: o Quadrilátero wesleyano. Próxima: Lição 8: Razão e experiência sob a autoridade da Palavra.