Lição 5: Teologia e cultura

Curso de Teologia Sistemática Arminiana. Parte 1: Introdução: teologia, revelação e Escritura.

Objetivos da lição

• Definir cultura, “mundo”, contextualização, inculturação e sincretismo.
• Reconhecer os fundamentos bíblicos de uma relação ao mesmo tempo aberta e crítica entre a fé e a cultura.
• Conhecer as principais respostas que a igreja deu a essa questão, dos Pais da Igreja a Wesley e à teologia latino-americana.
• Examinar traços da cultura religiosa brasileira e os desafios que eles impõem à teologia feita no Brasil.
• Compreender por que a doutrina arminiana da depravação total e da graça preveniente oferece um critério seguro para julgar as culturas.

Introdução

Quem cresceu no interior do Brasil conhece o filtro de barro que fica sobre a pia da cozinha. A água que sai dele é a mesma que caiu da chuva ou correu no rio, mas chega à boca fresca, com a forma da talha e, às vezes, com um leve gosto de barro. Enquanto o barro está limpo, o filtro serve a água; quando ninguém cuida dele, a mesma talha passa a acrescentar-lhe o que não devia.

A relação entre a teologia e a cultura se parece com esse filtro. A verdade de Deus nos chega sempre num vaso humano: numa língua, num conjunto de costumes, num modo de pensar e de sentir que pertence a um povo e a uma época. A questão, portanto, não é se a fé deve ter relação com a cultura, mas que relação deve ter, e quem julga quem. Stanley Grenz e Roger Olson observam que a teologia é uma disciplina contextual, que se move entre “o evangelho bíblico, a tradição da igreja e as formas de pensamento do mundo contemporâneo” (A teologia do século 20, prefácio). Quando um desses polos absorve os outros, a teologia adoece.

O problema é agudo no Brasil, onde muitos cristãos oscilam entre o isolamento de quem trata todo traço da cultura como suspeito e a acomodação de quem adapta o evangelho ao gosto do público.

Depois de definir a teologia sistemática, a sua finalidade, a sua arquitetura e a tradição deste curso, e antes de tratar das fontes, na próxima lição, convém perguntar pelo ambiente em que toda teologia é feita. A cultura, como veremos, não entra como quinta fonte ao lado da Escritura, da tradição, da razão e da experiência, mas como o campo em que a Palavra é semeada e a língua em que precisa ser dita.

1. Cultura, mundo e contextualização: os termos

1.1 Cultura e culto

A palavra “cultura” vem do verbo latino colere, que significava cultivar a terra, habitar um lugar, cuidar e também venerar os deuses. Do mesmo verbo vêm cultura, o cultivo, e cultus, o culto. A etimologia é sugestiva: o cultivo do mundo e a adoração andam juntos, e toda cultura tem, no seu centro, aquilo que um povo considera digno de reverência. Paul Tillich resumiu essa relação ao dizer que a religião é a substância da cultura, e a cultura é a forma da religião (Teologia da cultura, 1959). Não precisamos aceitar o sistema de Tillich para reconhecer a verdade da observação: nenhuma cultura é neutra diante de Deus.

Em sentido descritivo, chamamos de cultura o conjunto de língua, costumes, instituições, técnicas, artes, valores e crenças pelo qual um povo cultiva o mundo, organiza a vida comum e interpreta a existência. Nós a respiramos antes de pensar sobre ela, e é com ela que lemos a Bíblia pela primeira vez.

1.2 O “mundo” no Novo Testamento

A Escritura não usa a palavra “cultura”, mas fala muito do “mundo” (kosmos), em pelo menos três sentidos. Em primeiro lugar, o mundo é a criação ordenada, feita por meio da Palavra (João 1:10; Atos 17:24). Em segundo lugar, é a humanidade que Deus ama: “Porque Deus amou ao mundo de tal maneira, que deu o seu Filho unigênito” (João 3:16). Em terceiro lugar, é a ordem humana organizada contra Deus: “Não ameis o mundo, nem as coisas que há no mundo” (1 João 2:15). Paulo usa, com sentido semelhante ao último, a palavra aiōn: “não vos conformeis com a presente era” (Romanos 12:2).

A distinção evita dois erros simétricos: quem lê “mundo” apenas no terceiro sentido condena toda a cultura e esquece que Deus ama os povos; quem o lê apenas nos dois primeiros esquece que as culturas também organizam a rebelião contra Deus.

1.3 Contextualização, inculturação e sincretismo

O termo “contextualização” surgiu em 1972, nos documentos do Fundo de Educação Teológica do Conselho Mundial de Igrejas, dirigido por Shoki Coe, e designa o esforço de comunicar e viver o evangelho de modo compreensível num contexto determinado, sem alterar o seu conteúdo. Os teólogos católicos, depois do Concílio Vaticano II, preferiram “inculturação”, por analogia com a encarnação. O perigo oposto chama-se sincretismo: a mistura de elementos religiosos de origens diversas, na qual o conteúdo da fé é alterado e Cristo passa a ser um nome a mais num panteão.

Todos esses termos supõem a distinção entre a forma e o conteúdo da mensagem. A distinção é legítima, mas exige vigilância: Adolf von Harnack, em A essência do cristianismo (1900), separou a “semente” do evangelho da “casca” histórica e acabou descascando a divindade de Cristo. A linha entre forma e conteúdo deve ser traçada pela própria Escritura, e não pelo gosto da época.

2. A fundamentação bíblica

2.1 O mandato de cultivar

A primeira palavra de Deus ao ser humano é uma bênção que inclui uma tarefa cultural: “Frutificai e multiplicai, e enchei a terra, e subjugai-a” (Gênesis 1:28). No jardim, o Senhor põe o homem “para que o lavrasse e o guardasse” (Gênesis 2:15). O verbo hebraico ʿabad, “lavrar”, significa também “servir” e, em muitos textos, “prestar culto”, e shamar, “guardar”, é o verbo da guarda dos mandamentos. Como no latim colere, o trabalho e a adoração se tocam, e a cultura nasce como vocação dada por Deus.

A queda não aboliu essa vocação, mas a corrompeu. É na linhagem de Caim que aparecem a primeira cidade, a música e a metalurgia (Gênesis 4:17-22), e no mesmo capítulo o canto de Lameque celebra a vingança (4:23-24). Em Babel, a técnica e a unidade de língua servem ao projeto de fazer um nome para si (Gênesis 11:4). A cultura é boa pela criação, corrompida pela queda e objeto da redenção, e essas três afirmações precisam ser mantidas juntas.

2.2 O povo de Deus entre as nações

Israel, separado das nações (Levítico 18:3), recebeu no exílio esta ordem: “E buscai a paz da cidade para onde eu vos levei, e orai por ela ao SENHOR; porque na paz dela vós tereis paz” (Jeremias 29:7). Daniel aprendeu “as letras e a língua dos caldeus” (Daniel 1:4), recebeu um nome babilônico e serviu na corte, mas “propôs em seu coração de não se contaminar com a porção diária de alimento da comida do rei” (Daniel 1:8). Aceitou a escola e o nome, recusou a mesa e, mais tarde, a proibição de orar (Daniel 6). A fronteira passava pelo ponto em que a obediência a Deus estava em jogo.

2.3 A Palavra que armou a sua tenda

O fundamento cristológico da relação com a cultura é a encarnação: “E aquela Palavra se fez carne, e habitou entre nós” (João 1:14). O verbo grego skēnoō significa “armar a tenda” e evoca o tabernáculo do deserto. O Filho eterno nasceu judeu, falou aramaico, aprendeu um ofício e ensinou com parábolas de sementes, redes e fermento. Ao mesmo tempo, confrontou a cultura religiosa do seu povo quando ela se sobrepunha à Palavra: “Vós deixais o mandamento de Deus, e mantendes a tradição humana” (Marcos 7:8). Cristo assumiu uma cultura sem assumir o seu pecado, e por isso a encarnação é modelo e limite. Na oração sacerdotal, ele pede pelos discípulos:

Não suplico que os tires do mundo, mas que os guardes do maligno. Eles não são do mundo, assim como eu não sou do mundo. Santifica-os em tua verdade; tua palavra é a verdade. Assim como tu me enviaste, eu os enviei ao mundo.

João 17:15-18

A igreja, que não é tirada do mundo nem pertence a ele, é santificada pela verdade e enviada a ele.

2.4 Paulo: tudo para todos, sem negociar a cruz

Paulo fez-se como judeu para os judeus e como sem Lei para os que estão sem Lei, “porém não estando sem Lei para com Deus; mas para com Cristo debaixo da Lei”, e concluiu: “tudo me fiz para todos, para por todos os meios vir a salvar a alguns” (1 Coríntios 9:20-22). Em Atenas, começou pelo altar ao deus desconhecido e citou os poetas gregos: “Porque nele vivemos, e nos movemos, e somos; assim como também alguns de vossos poetas disseram” (Atos 17:28). Não parou, porém, nos poetas. Anunciou o arrependimento, o juízo e a ressurreição, e “ao ouvirem da ressurreição dos mortos, alguns zombavam” (Atos 17:30-32). A contextualização apostólica encontra o ouvinte onde ele está, mas não remove o escândalo: “nós pregamos a Cristo crucificado, que é motivo de ofensa para os Judeus, e loucura para os gregos” (1 Coríntios 1:23).

O Concílio de Jerusalém estabeleceu outro princípio decisivo: os gentios não precisavam tornar-se culturalmente judeus para pertencer ao povo de Deus, porque “pareceu bem ao Espírito Santo e a nós, de nenhuma carga a mais vos impor, a não ser estas coisas necessárias” (Atos 15:28). Paulo resistiu a Pedro em Antioquia quando este cedeu à pressão de impor os costumes judaicos aos gentios (Gálatas 2:11-14). O evangelho não se identifica com nenhuma cultura, nem mesmo com aquela em que foi revelado.

2.5 A glória das nações

No fim, João vê “uma grande multidão, a qual ninguém podia contar, de todas as nações, e tribos, e povos, e línguas” diante do trono (Apocalipse 7:9), e afirma da nova Jerusalém que “a ela serão trazidas a glória e a honra das nações” (Apocalipse 21:26). As culturas são purificadas, e não apagadas, na consumação. O Pentecostes já o antecipava: em vez de abolir as línguas de Babel, o Espírito fez cada povo ouvir as grandezas de Deus “em nossa própria língua, na qual nascemos” (Atos 2:8).

3. Desenvolvimento histórico

3.1 A igreja antiga

A Epístola a Diogneto, do século II, diz que os cristãos não se distinguem dos demais pela terra, pela língua ou pelos costumes, mas que para eles “toda terra estrangeira é pátria, e toda pátria é terra estrangeira” (cap. 5). Justino Mártir ensinou que o Verbo semeou fragmentos de verdade entre os gregos (o logos spermatikos) e que tudo o que de bom foi dito por eles pertence aos cristãos (Segunda apologia 13). Tertuliano, ao contrário, perguntou: “Que há em comum entre Atenas e Jerusalém?” (Da prescrição dos hereges 7). Agostinho propôs um caminho intermediário: como os israelitas levaram o ouro dos egípcios, os cristãos podem tomar da cultura pagã o que é verdadeiro, porque toda verdade, onde quer que esteja, pertence ao Senhor (A doutrina cristã II, 18 e 40).

O Concílio de Niceia (325) deu o exemplo mais claro de contextualização a serviço da fidelidade. Para afirmar contra Ário a plena divindade do Filho, os bispos usaram um termo que não está na Bíblia, homoousios, “da mesma substância”, tomado da linguagem filosófica da época. Usaram a língua da cultura para dizer o que a Escritura diz, e não para dizer outra coisa.

3.2 Da Idade Média à Reforma

Na Idade Média, Gregório Magno recomendou aos missionários da Inglaterra que os templos pagãos fossem purificados e consagrados ao culto cristão (Beda, História eclesiástica I, 30), e Cirilo e Metódio deram aos eslavos um alfabeto, as Escrituras e a liturgia na sua língua. A fé alcançou povos inteiros, e a religiosidade antiga, muitas vezes, sobreviveu por baixo de um verniz cristão.

A Reforma devolveu a Bíblia à língua do povo. Lutero explicou, na Carta sobre a tradução (1530), que para traduzir bem era preciso ouvir a mãe em casa, as crianças na rua e o homem comum no mercado. Ele distinguiu também os dois governos de Deus, o espiritual e o temporal (Da autoridade secular, 1523). Calvino ensinou que desprezar a verdade onde quer que ela apareça é ofender o Espírito, “fonte única da verdade” (Institutas II, 2, 15). Os anabatistas, na Confissão de Schleitheim (1527), insistiram na separação entre a igreja e o mundo.

3.3 Armínio e os remonstrantes

Jacó Armínio, pastor em Amsterdã antes de ser professor em Leiden, ensinou que a teologia não é ciência teórica, mas prática, e que exige “a ação do homem inteiro” diante de Deus (Disputas privadas I). Uma teologia que se realiza na vida inteira não pode ficar restrita ao templo. O remonstrante Hugo Grócio escreveu Da verdade da religião cristã (1627) para que os marinheiros holandeses dessem razão da fé diante dos povos das Índias, obra que valorizamos sem adotar a teoria governamental da expiação que ele formulou.

3.4 Wesley e o metodismo

Em 2 de abril de 1739, em Bristol, John Wesley aceitou pregar ao ar livre e anotou no Diário que se sujeitou “a ser mais vil”. O clérigo de Oxford levou o evangelho aos mineiros, aos operários e aos presos, organizou os convertidos em sociedades e classes e escreveu os seus sermões, segundo o prefácio de 1746, como “verdade simples para pessoas simples”. Randy Maddox o chama de “teólogo prático”, cuja tarefa era formar a visão de mundo que molda a prática dos crentes (Responsible Grace), e registra que o jovem Wesley idealizava os povos nativos da Geórgia como livres das sofisticações da cultura cristã, e que a experiência o desiludiu. Nenhuma cultura, nem a nossa nem a dos outros, é inocente.

Wesley não se limitou a adaptar a forma da pregação; confrontou a cultura do seu tempo quando ela contrariava o evangelho. Condenou os ganhos obtidos à custa do próximo, como a destilação de bebidas que arruinava os pobres (sermão 50, O uso do dinheiro), escreveu Reflexões sobre a escravidão (1774) e, dias antes de morrer, animou William Wilberforce a prosseguir contra “aquela execrável vilania”, a escravidão, “que é o escândalo da religião, da Inglaterra e da natureza humana” (carta de 24 de fevereiro de 1791). Flávyo Henrique Costa Santos chama essa teologia de “holística”: pessimista quanto ao ser humano caído, otimista quanto ao que a graça pode fazer nele e por meio dele (Manual de teologia arminiana, cap. 11). A santidade social de Wesley nasce da graça que transforma o coração, e não de um programa político.

3.5 O século XX: capitulação e protesto

O protestantismo liberal do século XIX aproximou tanto o evangelho da cultura burguesa europeia que recebeu, como lembram Grenz e Olson, o nome de “protestantismo de cultura”. O preço apareceu em 1933, quando os chamados Cristãos Alemães saudaram o nazismo como uma nova revelação de Deus na história do povo. A Declaração de Barmen (1934), redigida em grande parte por Karl Barth, respondeu que Jesus Cristo, tal como a Escritura o testemunha, é a única Palavra de Deus que devemos ouvir. Barth recusou qualquer teologia natural porque via nela o caminho pelo qual o evangelho acaba sujeito à cultura.

Paul Tillich seguiu a direção oposta, com um “método de correlação” que procurava responder às perguntas da situação cultural. Grenz e Olson registram a crítica de John Jefferson Davis: em Tillich, o fator controlador era a cultura, e não a tradição cristã, de modo que a teologia falava à mente moderna sem confrontá-la com a exigência bíblica de conversão. Em Cristo e cultura (1951), H. Richard Niebuhr descreveu cinco atitudes da igreja, de “Cristo contra a cultura” a “Cristo transformador da cultura”, tipologia que simplifica, mas ajuda a nomear as posições.

3.6 A América Latina: libertação e missão integral

Na América Latina, a pergunta pela cultura tornou-se pergunta pela pobreza. Gustavo Gutiérrez definiu a teologia como reflexão crítica sobre a práxis à luz da Palavra (Teologia da libertação, 1971); Leonardo Boff foi um dos seus nomes brasileiros. Alister McGrath lembra o metodista argentino José Míguez Bonino entre esses autores e resume a crítica ao movimento: a tendência de reduzir a salvação à libertação social e política, negligenciando a sua dimensão transcendente e eterna. No campo evangélico, a Fraternidade Teológica Latino-Americana (1970) e as intervenções de René Padilla e Samuel Escobar no Congresso de Lausanne (1974) deram origem à missão integral, que fala do “evangelho todo para o ser humano todo”. Santos adverte que ambas recorreram, em parte, a mediações marxistas, e lembra que Wesley já unira a salvação pessoal à responsabilidade social sem elas (Manual, cap. 11).

4. A teologia no Brasil

4.1 Um protestantismo de importação

Interessa-nos agora a forma cultural com que as igrejas chegaram ao Brasil. As missões do século XIX vieram, em grande parte, dos Estados Unidos, e com o evangelho vieram também a arquitetura dos templos, a ordem do culto, os hinos e até as polêmicas das igrejas de origem. Antônio Gouvêa Mendonça mostrou, em O celeste porvir (1984), como a hinódia protestante formou a mentalidade dos convertidos brasileiros, com uma esperança voltada quase só para o céu e pouco atenta à vida social do país. Rubem Alves, em Protestantismo e repressão (1979), criticou um protestantismo de “reta doutrina”, definido mais pela oposição à cultura católica do que pelo anúncio do evangelho.

Sem desprezar os missionários, que deram a vida pelo Brasil, precisamos distinguir o que pertence ao evangelho do que pertencia à cultura de quem o trouxe. O risco permanece, porque hoje importamos pela internet as controvérsias e até as guerras culturais de outros países, como se fossem a pauta da igreja brasileira.

4.2 A matriz religiosa brasileira e o risco do sincretismo

A cultura religiosa do Brasil formou-se no encontro do catolicismo popular português, das religiões africanas e das tradições indígenas. Nessa matriz, a religião costuma ser vivida como troca de favores com o sagrado: a promessa ao santo, o objeto que protege, o ritual que afasta o mal. Ricardo Mariano mostrou que parte do neopentecostalismo reproduz essa lógica com vocabulário evangélico, em objetos ungidos, correntes de oração e campanhas em que a bênção é proporcional à oferta (Neopentecostais, 1999). A teologia da prosperidade, nascida no movimento norte-americano da confissão positiva, encontrou aqui um solo preparado.

Neste sentido, o sincretismo brasileiro raramente se apresenta como mistura declarada de religiões, mas como um evangelho em que Deus é fornecedor de bens, a fé é técnica para obtê-los e a graça deixa de ser favor imerecido para tornar-se pagamento. A resposta precisa ser teológica: a salvação é dom de Deus, recebido pela fé, que nada contribui e nada compra (Efésios 2:8-9).

4.3 Os pentecostais: inculturação e separação

O pentecostalismo é, ao mesmo tempo, o caso mais bem-sucedido de inculturação do evangelho no Brasil e um exemplo da tentação de separar-se da cultura. Walter Brunelli lembra que os missionários suecos que fundaram a Assembleia de Deus em Belém eram homens simples, e que a mensagem de Cristo que salva, cura, batiza com o Espírito e vem outra vez encontrou um povo assolado pela lepra e pela febre amarela, sem médicos nem saúde pública. A pregação respondeu a dores reais, numa linguagem que o povo entendia (Teologia para pentecostais, vol. 4).

O mesmo Brunelli registra o rigorismo dos “usos e costumes” quanto às roupas, aos adornos e ao cabelo das mulheres, tratados por muito tempo como doutrina, e a revisão dessas normas, desde a década de 1980, por uma exegese mais atenta ao contexto dos textos. O caso ilustra um princípio: a separação que a Escritura exige é moral e espiritual, e quando ela se confunde com uma estética datada, a igreja corre o risco de impor aos convertidos uma cultura, como os judaizantes da Galácia.

4.4 As feridas brasileiras

Uma teologia feita no Brasil não pode ignorar as feridas da nossa história. O país foi o último das Américas a abolir a escravidão, em 13 de maio de 1888, depois de mais de três séculos em que a fé cristã conviveu com o cativeiro e, muitas vezes, o justificou. A comparação com a carta de Wesley a Wilberforce é dolorosa e necessária.

Sérgio Buarque de Holanda descreveu, em Raízes do Brasil (1936), o “homem cordial”, palavra que tomava no sentido de cor, “coração”: o brasileiro tende a reger a vida pública pelas relações pessoais e afetivas, e não por normas impessoais. O traço tem virtudes, como a hospitalidade, e vícios que se reproduzem nas igrejas: o personalismo do líder, a congregação tratada como patrimônio de uma família, a lealdade a pessoas acima da verdade. A teologia precisa nomear esses vícios com a mesma clareza com que nomeia os pecados de outras culturas, e reconhecer as virtudes que o evangelho pode purificar: a música, a oralidade, a vida em comunidade e a fé dos mais pobres.

5. A posição arminiana clássica e wesleyana

5.1 A Escritura como norma e a cultura como campo

A tradição wesleyano-arminiana afirma a Escritura como autoridade suprema, lida com a tradição, a razão e a experiência, como veremos na próxima lição. A cultura não entra nesse quadro como fonte, e sim como campo e como língua. Ela fornece as perguntas, as palavras e as formas, mas não decide o conteúdo da fé; quando passa a ditar as respostas, a teologia se torna eco da época.

5.2 Depravação total e graça preveniente

O critério mais seguro para julgar as culturas vem da antropologia, que estudaremos na parte 2. Com Armínio e com Wesley, afirmamos a depravação total: depois da queda, o ser humano não é capaz, de si mesmo, de pensar, querer ou fazer o que é verdadeiramente bom (Armínio, Declaração de Sentimentos). A depravação é total em extensão e alcança também as obras coletivas da humanidade: a língua, a arte, a economia, a política e a religião. Nenhuma cultura é neutra ou inocente.

Ao mesmo tempo, encontramos em todas as culturas verdade, beleza, justiça e compaixão, e Paulo nos manda pensar em “tudo o que é verdadeiro, tudo o que é respeitável, tudo o que é justo” (Filipenses 4:8). Como explicar esse bem sem cair no pelagianismo, que atribui à natureza humana uma bondade intacta? A resposta arminiana e wesleyana é a graça preveniente. Cristo é “a luz verdadeira, que ilumina a todo ser humano que vem ao mundo” (João 1:9), e Deus nunca deixou a si mesmo sem testemunho, “fazendo o bem desde o céu” (Atos 14:17). Wesley ensinou que a consciência, rigorosamente, não é natural, mas graça preveniente (sermão 85, Sobre operar a própria salvação), e Abner Hernández mostra que, para Armínio, o Espírito age antes e além da pregação, inclusive pelo testemunho da criação (The Doctrine of Prevenient Grace, 2017).

Em suma, o bem que encontramos nas culturas não é mérito humano, mas sinal de que o Espírito já estava ali antes do missionário. Essa graça, porém, é resistível (Atos 7:51), e as culturas, como as pessoas, podem resistir-lhe. Por isso a mesma cultura que guarda sementes de verdade pode organizar a idolatria e a injustiça. A teologia lê cada cultura com gratidão e com discernimento, e anuncia nela o Cristo que já a preveniu e que a chama ao arrependimento.

5.3 Comparação com outras tradições

A tradição reformada, sobretudo a partir de Abraham Kuyper, explica o bem nas culturas pela graça comum, que restringe o pecado e sustenta a vida social sem conduzir à salvação, e chama os cristãos a reformar todas as esferas da vida, porque não há um centímetro da existência humana sobre o qual Cristo não diga “é meu” (Kuyper, citado por Santos). A diferença com a posição arminiana é sutil e real: para nós, a graça que opera nas culturas é a mesma graça preveniente que se orienta para a salvação de todos, e não uma graça de outra espécie.

A tradição luterana tende a ver a relação entre Cristo e a cultura como paradoxo. A tradição católica afirma que a graça não destrói a natureza, mas a aperfeiçoa (Tomás de Aquino, Suma teológica I, q. 1, a. 8), e por isso valoriza a inculturação; a divergência protestante está em afirmar que a natureza caída precisa ser julgada e regenerada, e não apenas completada. A tradição anabatista enfatiza a igreja como comunidade separada. A tradição wesleyana costuma situar-se no tipo transformador, com uma ênfase própria: a transformação começa no coração, pela graça que justifica e santifica, e se estende à sociedade como fruto do amor, nunca como substituto da conversão.

5.4 Dois contrastes: Finney e Cheung

Charles Finney afirmou, nas Conferências sobre o avivamento (1835), que o avivamento não é milagre, mas o resultado do uso correto dos meios adequados. Coerente com a sua antropologia semipelagiana, Finney faz da conversão um produto de técnica. Os meios de graça de Wesley, ao contrário, são canais pelos quais Deus age, e nunca técnicas que produzem resultados por si.

No polo oposto, Vincent Cheung sustenta que a Bíblia é a única revelação divina objetiva e pública e chega a afirmar que a ciência pode avançar a tecnologia, mas não pode descobrir nada sobre a realidade (Teologia sistemática). Essa posição deixa pouco espaço para a revelação geral e para o testemunho de Deus nas culturas, e não representa nem a tradição arminiana nem a maior parte da tradição reformada, que, com Calvino, vê no Espírito a fonte de toda verdade.

6. Implicações para a fé, a igreja e a vida

Em primeiro lugar, somos chamados a conhecer a nossa própria cultura. Ninguém lê a Bíblia fora dela, e quem pensa que lê acaba confundindo os seus costumes com a vontade de Deus. Confesso que é mais fácil enxergar o sincretismo e a acomodação nas igrejas dos outros do que nas nossas, e isso vale para todos nós.

Em segundo lugar, a igreja brasileira precisa falar a língua do seu povo sem negociar a cruz. A pregação que não é compreendida não edifica, e a pregação que agrada a todos já perdeu o escândalo do evangelho. A medida é a de Paulo: tudo para todos, mas sempre “para com Cristo debaixo da Lei” (1 Coríntios 9:21).

Em terceiro lugar, a santidade tem dimensão pessoal e social. O evangelho que transforma o coração alcança também o modo como tratamos os pobres, os negros, as mulheres e os estrangeiros, e a nossa história mostra o que acontece quando a igreja se cala diante da injustiça.

Em quarto lugar, a graça preveniente nos ensina humildade e esperança na missão. O Espírito chega antes de nós a cada cultura, e anunciamos o nome daquele que já ilumina todo ser humano e que chama todos ao arrependimento e à fé.

Voltemos ao filtro de barro. A água que ele guarda vem do céu, e nenhum barro a produz. O vaso, porém, é necessário, porque ninguém bebe água sem recipiente, e precisa ser lavado sempre, porque o barro descuidado passa à água o que não devia. Paulo usou imagem semelhante para falar do ministério: “Porém temos este tesouro em vasos de barro, para que a excelência do poder seja de Deus, e não de nós” (2 Coríntios 4:7). Que o Senhor nos conceda servir a sua Palavra em vasos brasileiros, limpos pela sua graça, para que o nosso povo beba a água viva sem o gosto das nossas impurezas, e para que a glória seja dele.

Síntese

1. Toda teologia é feita dentro de uma cultura, que lhe fornece a língua, as perguntas e as formas; a cultura, porém, não é fonte de autoridade ao lado da Escritura.
2. A Escritura apresenta a cultura como vocação da criação, corrompida pela queda e destinada à redenção, e a encarnação de Cristo é ao mesmo tempo o modelo e o limite da contextualização.
3. A história da igreja oscilou entre o isolamento e a capitulação; os melhores exemplos, de Niceia a Wesley, usaram a linguagem da cultura para dizer o que a Escritura diz e confrontaram a cultura quando ela contrariava o evangelho.
4. No Brasil, a teologia precisa distinguir o evangelho da cultura de quem o trouxe, resistir ao sincretismo da troca com o sagrado e nomear as feridas e os vícios da nossa história.
5. A doutrina arminiana da depravação total e da graça preveniente universal e resistível permite reconhecer o bem nas culturas como obra do Espírito, e não como mérito humano, e julgar ao mesmo tempo o pecado que elas organizam.

Questões para revisão

1. Que relação a etimologia de colere estabelece entre cultura e culto?
2. Quais são os três sentidos de “mundo” no Novo Testamento, e por que a distinção importa?
3. Como Daniel e Paulo exemplificam a fronteira entre a contextualização legítima e a infidelidade?
4. Por que o uso de homoousios em Niceia é um exemplo de contextualização a serviço da fidelidade?
5. Em que sentido Wesley adaptou a forma da pregação e confrontou a cultura do seu tempo?
6. Que crítica se faz ao método de correlação de Tillich e à teologia da libertação?
7. Que traços da cultura religiosa brasileira favorecem o sincretismo, e como a doutrina da graça responde a eles?
8. Como a graça preveniente explica o bem que encontramos nas culturas, e em que difere da graça comum reformada?

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Esta lição integra o Curso de Teologia Sistemática Arminiana. Anterior: Lição 4: A tradição arminiana: de Armínio a Wesley e ao Brasil. Próxima: Lição 6: As fontes da teologia: o Quadrilátero wesleyano.