Declaração de Sentimentos (1608), de Jacó Armínio: Tradução completa

No dia 30 de outubro de 1608, Jacó Armínio compareceu diante dos Estados da Holanda e da Frísia Ocidental, em Haia, e expôs, em holandês, o que pensava sobre os pontos que o acusavam de ensinar. Fazia anos que circulavam boatos sobre as opiniões dele. Os adversários, liderados pelo colega Franciscus Gomarus, diziam que ele abria a porta ao pelagianismo e ao catolicismo romano. Armínio respondeu com este discurso, que ficou conhecido como Declaração de Sentimentos. “Sentimentos”, aqui, quer dizer “opiniões”, “convicções”.

É o texto mais importante para conhecer o pensamento de Armínio pela boca dele mesmo. Nele estão a crítica à predestinação supralapsária, os quatro decretos de Deus sobre a salvação, a providência, a vontade caída, que por si mesma não consegue pensar, querer nem fazer o bem, e a graça a que ele atribui “o início, a continuação e a consumação de todo bem”. Também estão a perseverança, a certeza da salvação, a perfeição dos crentes, a divindade do Filho e a justificação. Armínio morreu um ano depois, em outubro de 1609. Em 1610, os seus seguidores apresentaram a Remonstrância, e a controvérsia terminou no Sínodo de Dort (1618-1619).

Sobre esta tradução

Esta é uma tradução completa para o português, feita para este site, a partir da versão inglesa de James Nichols, The Works of James Arminius, vol. 1 (Londres, 1825; reedição de Auburn e Buffalo, 1853), que está em domínio público. Nichols traduziu do latim, e o latim, por sua vez, já era tradução do original holandês. As citações bíblicas literais seguem a Bíblia Livre. As notas de Nichols foram mantidas. As poucas notas do tradutor estão marcadas com “N. do T.” e servem para avisar onde o texto da edição consultada estava ilegível ou parecia trazer erro de impressão.

A Declaração tem quatro grandes blocos. Na introdução, Armínio explica por que não aceitou discutir as suas opiniões em conferências particulares. Depois expõe e critica três maneiras de entender a predestinação e apresenta a dele. Em seguida trata da providência, do livre-arbítrio, da graça, da perseverança, da certeza da salvação, da perfeição, da divindade do Filho e da justificação. Por fim, pede a revisão da Confissão Belga e do Catecismo de Heidelberg num sínodo nacional. Quem quiser ir direto à doutrina pode começar pela seção 5. Minha própria opinião sobre a predestinação e pelas seções III. O livre-arbítrio do homem e IV. A graça de Deus.

Para entender o contexto, leia também A graça preveniente em Armínio: Um estudo completo. Os outros textos sobre o tema estão reunidos em Estudos arminianos.

Declaração dos sentimentos de Armínio sobre a predestinação, a providência divina, a liberdade da vontade, a graça de Deus, a divindade do Filho de Deus e a justificação do homem diante de Deus

Pronunciada perante os Estados da Holanda, em Haia, no dia trinta de outubro de 1608. As circunstâncias que a motivaram são relatadas brevemente pelo próprio Armínio em suas observações introdutórias. Foi originalmente pronunciada em holandês e depois traduzida para o latim, mas não por Armínio, como se evidencia pelo estilo.

Introdução

Aos nobres e potentíssimos Estados da Holanda e da Frísia Ocidental, meus supremos governantes, meus nobilíssimos, poderosos, sábios e prudentes Senhores:

Depois que a Conferência que, por ordem de Vossas Senhorias, foi convocada aqui em Haia entre Gomaro e mim se realizou na presença de quatro ministros e sob a superintendência de Suas Senhorias, os Conselheiros do Supremo Tribunal, o resultado daquele encontro foi relatado a Vossas Senhorias. Como nesse relatório se fizera alguma alusão à natureza e à importância da controvérsia entre nós, pouco depois pareceu bem a Vossas Senhorias citar cada um de nós, juntamente com aqueles quatro ministros, a comparecer abertamente perante Vossas Senhorias, em sua honrada assembleia, e desse modo público comunicar a todos nós o que então julgassem conveniente. Depois de termos comparecido perante Vossas Senhorias, Gomaro afirmou “que a controvérsia entre ele e mim era de tão imensa importância que, com as opiniões que eu professava, ele não ousaria comparecer na presença de seu Criador”. Afirmou também “que, a menos que se encontrasse prontamente algum meio de prevenção, a consequência seria que as diversas províncias, igrejas e cidades de nossa pátria, e até os próprios cidadãos, seriam postos em estado de mútua inimizade e discórdia e se levantariam em armas uns contra os outros”. A todas essas alegações eu então nada respondi, exceto “que certamente não tinha consciência de nutrir, em matéria de religião, sentimentos tão atrozes como aqueles de que ele falara; e expressei com confiança a esperança de que jamais daria causa ou ocasião a cisma e separação na Igreja de Deus ou em nossa pátria comum”. Em confirmação disso, acrescentei “que estava pronto a fazer uma declaração aberta e honrada de todos os meus sentimentos, pontos de vista e propósitos sobre todos os assuntos relacionados à religião, sempre que recebesse uma convocação para comparecer perante esta augusta assembleia, e até mesmo antes de me retirar, naquela ocasião, da presença de Vossas Senhorias”. Vossas Senhorias, tendo depois deliberado sobre a proposta e a oferta que então fiz, julgam agora conveniente convocar-me à sua presença, a fim de que eu resgate, nesta sala, o compromisso que antes assumira. Para cumprir essa promessa, compareço agora neste lugar e, com toda a devida fidelidade, desempenharei o meu dever, seja o que for que se exija de mim com relação a este assunto.

Contudo, visto que há muito tempo se tem espalhado, com diligência e por toda parte, um rumor sinistro a meu respeito, não só entre os meus compatriotas mas também entre estrangeiros, no qual sou representado como quem até agora se recusou, depois de frequentes solicitações, a fazer uma profissão aberta de seus sentimentos em matéria de religião e de seus propósitos acerca dela; e visto que esse rumor infundado já operou de modo muito prejudicial contra mim, suplico com insistência que me seja concedida a graciosa permissão de Vossas Senhorias para fazer uma declaração sincera e aberta de todas as circunstâncias relativas a este assunto, antes de passar à discussão de outros tópicos.

1. Relato de uma conferência que me foi proposta, mas que recusei

No dia 30 de junho do ano de 1605, três deputados do Sínodo da Holanda do Sul vieram ter comigo em Leiden. Eram Francisco Lansbergius, Libertus Fraxinus e Daniel Dolegius, de piedosa memória, ministros, respectivamente, das igrejas de Roterdã, Haia e Delft. Acompanhavam-nos dois membros do Sínodo da Holanda do Norte — João Bogardus, ministro da Igreja de Haarlem, e Jacó Rolandus, da Igreja de Amsterdã. Disseram-me “que tinham ouvido que, nas reuniões ordinárias de algumas de suas classes, no exame a que os candidatos às ordens sagradas devem submeter-se antes de sua admissão ao ministério cristão, alguns dos estudantes da Universidade de Leiden haviam dado às perguntas que lhes foram propostas respostas de natureza nova e contrárias à doutrina comum e recebida das igrejas. Essas novidades”, dizia-se, “os jovens afirmavam ter-lhes sido incutidas enquanto estavam sob a minha instrução”. Em tal situação, desejavam que eu “entrasse com eles numa conferência amigável, pela qual tivessem a possibilidade de perceber se havia alguma verdade nessa acusação, e para que depois estivessem mais bem habilitados a zelar pelos interesses da Igreja”. A essas sugestões respondi “que de modo algum podia aprovar a forma de proceder que recomendavam. Pois tal procedimento me sujeitaria inevitavelmente a frequentes e quase incessantes pedidos de entrevista e conversa amigáveis, se alguém julgasse necessário importunar-me dessa maneira sempre que um estudante fizesse uso de uma resposta nova ou incomum e, para se desculpar, pretendesse tê-la aprendido de mim. Pareceu-me, portanto, um plano de maior sabedoria e prudência o seguinte: sempre que um estudante, durante o exame, desse alguma resposta que, segundo a sua afirmação, tivesse derivado de minhas instruções, caso os irmãos considerassem que tal resposta estava em oposição à Confissão e ao Catecismo das Igrejas dos Países Baixos, deveriam acarear imediatamente esse estudante comigo; e, para investigar tal assunto, eu estava pronto a dirigir-me, à minha própria custa, a qualquer cidade, por mais distante que fosse, que aos irmãos aprouvesse designar para esse fim. A consequência evidente desse método seria que, depois de empregado algumas vezes, ele faria aparecer com clareza e evidência se a afirmação do estudante era a verdade ou apenas uma calúnia”.

Mas, como Francisco Lansbergius, em nome dos demais irmãos, continuasse a insistir e a solicitar uma conferência, apresentei, como razão adicional pela qual não podia ver a conveniência de entrar em conferência com eles, o fato de que se apresentavam diante de mim na qualidade de deputados, que depois teriam de prestar ao Sínodo contas de todos os seus atos; e que eu, portanto, não tinha liberdade para atender aos seus desejos, a não ser não só com o conhecimento e o consentimento, mas por ordem expressa de outros que eram meus superiores, e a quem eu, tanto quanto eles, estava obrigado a obedecer. Além disso, não seria pequeno o risco e o perigo para mim se, no relato do resultado de nossa conferência que eles viessem a fazer depois ao Sínodo, eu deixasse esse relato inteiramente à sua fidelidade e discrição. Tampouco tinham eles motivo para exigir de mim algo desse tipo, pois eu não tinha nenhuma consciência de ter proposto uma única doutrina, nem em Leiden nem em Amsterdã, que fosse contrária à palavra de Deus ou à Confissão e ao Catecismo das Igrejas dos Países Baixos. Pois até então nenhuma acusação dessa natureza fora jamais levantada contra mim por pessoa alguma; e eu estava confiante de que não se faria nenhuma tentativa de sustentar contra mim uma acusação desse teor se aquele que a apresentasse fosse obrigado, ao mesmo tempo, a prová-la com evidências ou, à falta de provas, a confessar a sua ofensa contra a caridade.

2. Oferta, de minha parte, de uma conferência com esses deputados, que eles recusaram

Disse então a esses cinco senhores “que, não obstante tudo isso, se consentissem em abrir mão do título de deputados e cada um, em caráter particular, entrasse em conferência comigo, eu estava pronto a iniciá-la naquele mesmo instante”. As condições que propus para serem observadas mutuamente por nós eram estas: (i) que eles explicassem suas opiniões sobre cada artigo, e então eu explicaria as minhas; (ii) que eles apresentassem suas provas, e eu apresentaria as minhas; e (iii) que eles por fim tentassem refutar meus sentimentos e razões, e eu, por minha vez, tentaria refutar os deles. (iv) Se dessa maneira uma das partes pudesse dar plena satisfação à outra, o resultado seria agradável; mas, se nenhuma das partes pudesse satisfazer a outra, então não se faria menção alguma, em nenhum lugar ou companhia, dos assuntos discutidos em nossa conferência particular, nem de seu desfecho desfavorável, até que toda a questão fosse submetida a um sínodo nacional.

Mas, como a essa proposta deram uma recusa direta, ter-nos-íamos separado sem mais conversa, se eu não lhes tivesse pedido “que oferecessem uma conferência da mesma maneira a Gomaro, bem como a Trelcatius, de piedosa memória, pois não me parecia que eu lhes tivesse dado motivo algum para me fazerem tal exigência, mais do que a qualquer um de meus dois colegas”. Ao mesmo tempo, reforcei essas minhas palavras finais com vários argumentos, que seria fastidioso demais repetir agora na presença de Vossas Senhorias. Quando terminei, os deputados responderam “que atenderiam ao meu pedido e procurariam os outros dois professores de teologia para lhes fazer oferta semelhante”. E, antes de partirem de Leiden, visitaram-me e asseguraram-me que haviam cumprido a sua promessa nesse particular.

Este é, pois, o primeiro dos muitos pedidos que me foram dirigidos. Foi motivo de muita conversa na época em que ocorreu, pois muitas pessoas falaram dele. Algumas o relataram de modo imperfeito e muito diferente das circunstâncias reais de toda a transação; outras suprimiram muitos pormenores essenciais e ocultaram propositadamente a contraproposta que eu fizera aos deputados e as fortes razões que apresentei em seu apoio.

3. Outro pedido me é feito

Poucos dias depois, isto é, em 28 de julho do mesmo ano de 1605, foi-me igualmente apresentado um pedido de caráter semelhante, em nome do Presbitério da Igreja de Leiden, mas com esta condição: se eu o aprovasse, outras pessoas, a quem tal pedido igualmente dizia respeito, seriam também convocadas perante o mesmo tribunal eclesiástico; mas, se essa oferta não recebesse a minha aprovação, nada mais se tentaria. Quando, porém, dei a entender que não percebia claramente como esse pedido poderia obter a minha aprovação, e acrescentei as minhas razões, que eram da mesma natureza das que empregara na ocasião anterior, a minha resposta foi perfeitamente satisfatória para Bronchovius, burgomestre [de Leiden], e para Merula, de piedosa memória, os quais tinham vindo a mim em nome daquela Igreja de que eram presbíteros; e eles resolveram abandonar todo procedimento ulterior naquele assunto.

4. O pedido dos deputados do Sínodo da Holanda do Sul a Suas Senhorias, os visitadores da Universidade, e a resposta que receberam

No dia nove de novembro do mesmo ano de 1605, os deputados do Sínodo da Holanda do Sul, Francisco Lansbergius, Festo Hommius e seus companheiros, apresentaram nove perguntas a Suas Senhorias, os curadores da Universidade de Leiden, acompanhadas de uma petição “para que os professores de teologia recebessem ordem de respondê-las”. Mas os curadores replicaram “que de modo algum podiam sancionar com seu consentimento a proposição de quaisquer perguntas aos professores de teologia; e que, se alguém supusesse que na Universidade se ensinava algo contrário à verdade e à retidão, essa pessoa tinha a possibilidade de submeter o objeto de sua queixa a um sínodo nacional, o qual, como se esperava, seria convocado na primeira oportunidade; então o assunto chegaria regularmente ao conhecimento daquela assembleia e receberia a mais ampla discussão”. Entregue essa resposta, os deputados do Sínodo não hesitaram em pedir encarecidamente, como favor especial, “que, com a gentil permissão de Suas Senhorias, eles mesmos pudessem propor aquelas nove perguntas aos professores de teologia e, sem incomodar Suas Senhorias, informar-se pessoalmente sobre a resposta que cada um daqueles três teólogos daria por sua própria iniciativa e sem relutância”. Mas, depois de todas as suas instâncias, não conseguiram obter a permissão que tão tenazmente desejavam. Toda essa negociação malsucedida foi conduzida de modo tão clandestino, e tão cuidadosamente ocultada de mim, que eu ignorava totalmente até mesmo a chegada daqueles reverendos deputados à nossa cidade; mas, pouco depois de sua partida, tomei conhecimento de sua missão e de seu fracasso.

5. Um quarto pedido da mesma espécie

Depois disso, passou-se um ano inteiro antes que eu fosse novamente chamado a prestar contas sobre tais assuntos. Mas não devo deixar de mencionar que, no ano de 1607, pouco antes da reunião do Sínodo da Holanda do Sul em Delft, João Bernards, ministro da igreja de Delft, Festo Hommius, ministro de Leiden, e Dibbetius, de Dordrecht, foram delegados pelo Sínodo para vir a mim e indagar que progresso eu fizera na refutação dos anabatistas. Depois que lhes dei resposta adequada sobre esse assunto, que foi motivo de muita conversa entre nós de ambos os lados, e quando estavam já a ponto de se despedir, rogaram-me “que eu não hesitasse em revelar-lhes quaisquer pontos de vista e propósitos que tivesse formado sobre a religião, para que fossem comunicados ao Sínodo pelos deputados, para satisfação dos irmãos”. Mas recusei-me a atender às suas instâncias, “porque a explicação desejada não podia ser dada nem convenientemente nem com proveito; e eu não conhecia lugar algum em que fosse possível explicar essas matérias com maior propriedade do que no sínodo nacional, o qual, segundo a resolução dos nobilíssimos senhores, Suas Altas Potências, os Estados Gerais, se esperava que se reunisse muito em breve”. Prometi “que empregaria todo esforço para que me fosse possível, naquela assembleia, professar abertamente a totalidade de meus sentimentos; e que não usaria nada daquela suposta ocultação ou dissimulação a respeito de qualquer coisa de que eles então pudessem se queixar”. Concluí dizendo “que, se eu fizesse a minha profissão diante deles como deputados do Sínodo da Holanda do Sul, não poderia confiar à sua fidelidade o relato do que viesse a ocorrer, porque, em matérias dessa natureza, cada um era o intérprete mais competente de seu próprio pensamento”. Depois dessas explicações mútuas, separamo-nos.

6. O mesmo pedido me é repetido em particular, e a minha resposta a ele

Além desses diversos pedidos, certos ministros me pediram em particular “que não considerasse um encargo comunicar os meus pontos de vista e intenções a seus colegas, os irmãos reunidos em sínodo”; ao passo que outros me rogavam “que lhes revelasse os meus pontos de vista, para que tivessem a oportunidade de ponderá-los e examiná-los por si mesmos, no temor do Senhor”, e davam-me a garantia “de que não divulgariam parte alguma da comunicação desejada”. Ao primeiro desses dois grupos dei, em comum, a minha resposta habitual: “que não tinham motivo para exigir tal conta de mim, mais do que de outros”. Mas a um desses ministros, que não estava entre os últimos [dos dois tipos de solicitantes], propus, em três ocasiões diferentes, uma conferência sobre todos os artigos de nossa religião, na qual pudéssemos considerar e idear os melhores meios que se pudessem adotar para estabelecer a verdade sobre o fundamento mais sólido e para refutar por completo toda espécie de falsidade. Fazia também parte de minha oferta que essa conferência se realizasse na presença de alguns dos homens principais de nosso país; mas ele não aceitou essa condição. Aos demais que me indagavam dei respostas variadas: em algumas neguei claramente o que me pediam, e em outras fiz algumas revelações aos que me indagavam. A minha única regra ao fazer essa distinção foi o grau, mais íntimo ou mais distante, do conhecimento que eu tinha das pessoas. Nesse meio-tempo, aconteceu com frequência que, pouco depois de eu ter assim revelado alguma coisa em confiança a uma pessoa, isso era relatado caluniosamente a outros — por mais seriamente que ela tivesse afirmado em minha presença que o que eu então lhe comunicara era, a seu juízo, conforme à verdade, e embora tivesse empenhado solenemente a sua honra de que de modo algum o divulgaria.

7. O que ocorreu a respeito do mesmo assunto na Convenção Preparatória

A esses fatos é também necessário acrescentar um rumor que foi espalhado por meio de cartas, não só dentro destas províncias, mas muito além de suas fronteiras. Diz ele “que, na Convenção Preparatória realizada em Haia, no mês de junho de 1607, por um grupo de irmãos convocados por Suas Altas Potências, os Estados Gerais, depois de me pedirem da maneira mais amigável que consentisse em revelar, diante dos irmãos então presentes, os meus pontos de vista sobre a fé cristã, eu me recusei; e que, embora eles prometessem esforçar-se, tanto quanto possível, para me dar satisfação, eu ainda assim me neguei a atender aos seus desejos”. Mas, como verifico pela experiência que essa versão distorcida dos fatos me tem granjeado não poucas provas de ódio e má vontade da parte de muitas pessoas, que pensam que eu deveria ter demonstrado deferência muito mais honrosa para com aquela assembleia, que era uma convenção de teólogos de cada uma das Províncias Unidas, percebo que me é assim imposta a necessidade de começar pela própria origem dessa transação, ao relatar a maneira como ocorreu.

Antes de minha partida de Leiden para a convenção em Haia que acabo de mencionar, foram-me postos nas mãos cinco artigos, que se dizia terem sido enviados a algumas das províncias, terem sido lidos por certos ministros e assembleias eclesiásticas e considerados por eles documentos que continham os meus sentimentos sobre vários pontos da religião. Os pontos de que pretendiam apresentar um delineamento correto eram a predestinação, a queda de Adão, o livre-arbítrio, o pecado original e a salvação eterna das crianças. Depois de lê-los por inteiro, pensei perceber claramente, pelo estilo em que estavam escritos, quem era o seu autor; e, como ele estava então presente (sendo um dos convocados naquela ocasião), abordei-o sobre esse assunto e aproveitei a oportunidade para lhe dar a entender francamente que tinha boas razões para crer que aqueles artigos eram de sua composição. Ele não fez nenhuma tentativa de negar a exatidão dessa suposição e respondeu “que não tinham sido distribuídos precisamente como artigos meus, mas como aqueles sobre os quais os estudantes de Leiden haviam sustentado disputas”. Em resposta a essa observação, eu lhe disse: “De uma coisa ele devia estar bem consciente: pelo simples ato de pôr em circulação tal documento, não podia evitar criar um preconceito grave e imediato contra a minha inocência, e logo os mesmos artigos me seriam atribuídos como se fossem de minha composição; quando, na realidade”, como então afirmei abertamente, “eles nem procediam de mim nem concordavam com os meus sentimentos e, tanto quanto eu podia julgar, pareciam-me estar em desacordo com a palavra de Deus”.

Depois de termos assim conversado, ele e eu, na presença de apenas duas outras pessoas, julguei aconselhável fazer alguma menção desse assunto na própria Convenção, à qual compareciam certas pessoas que tinham lido aqueles mesmos artigos e que, segundo a sua própria confissão, os tinham considerado meus. Segui, portanto, esse plano; e, quando a Convenção estava a ponto de se dissolver, depois de assinada a ata de nossos trabalhos e de algumas pessoas terem recebido instruções para dar a Suas Altas Potências, os Estados Gerais, um relato de nossas atividades, pedi aos irmãos “que não considerassem um incômodo permanecer juntos por um pouco de tempo, pois eu tinha algo que desejava comunicar”. Eles concordaram com essa proposta, e eu lhes disse “que tinha recebido os Cinco Artigos que tinha na mão e cujo teor lhes li brevemente; que descobrira que tinham sido enviados por um membro daquela convenção a diferentes províncias; que estava certo de sua distribuição na Zelândia e na diocese de Utrecht; e que tinham sido lidos por alguns ministros em suas reuniões públicas e considerados documentos que continham os meus sentimentos”. Não obstante, protestei a toda aquela assembleia, com boa consciência e como na presença de Deus, “que aqueles artigos não eram meus e não continham os meus sentimentos”. Repeti duas vezes essa solene afirmação e roguei aos irmãos “que não dessem crédito tão prontamente aos rumores que circulavam a meu respeito, nem dessem ouvidos tão facilmente a qualquer coisa que se apresentasse como procedente de mim ou que se tivesse espalhado com manifesto prejuízo meu”.

A essas observações, um membro daquela Convenção respondeu “que seria bom que eu, por esse motivo, indicasse aos irmãos que parte daqueles artigos tinha a minha aprovação e que parte eu rejeitava, para que tivessem assim a oportunidade de conhecer em certa medida os meus sentimentos”. Outro membro insistiu com as mesmas razões; ao que respondi “que a convenção não fora designada para se reunir com esse propósito, que já estávamos retidos juntos havia bastante tempo e que Suas Altas Potências, os Estados Gerais, estavam agora à espera de nossa decisão”. Dessa maneira nos separamos, sem que ninguém tentasse prolongar a conversa; nem todos os membros da Convenção manifestaram concordância conjunta naquele pedido, nem empregaram comigo qualquer tipo de persuasão para provar que tal explicação era, a seu juízo, inteiramente justa. Além disso, segundo as informações mais exatas que obtive depois, alguns dos que então estavam presentes declararam mais tarde “que fazia parte das instruções que lhes tinham sido dadas previamente não entrar em nenhuma conferência sobre doutrina; e que, se surgisse uma discussão desse tipo, teriam de se retirar imediatamente da Convenção”. Essas diversas circunstâncias provam, portanto, que eu estava muito longe de ter sido “solicitado por toda a assembleia” a entrar na explicação desejada.

8. Minhas razões para recusar uma conferência

Nobilíssimos e poderosos Senhores, esta é uma narração verdadeira daquelas entrevistas e conferências que os irmãos solicitaram, e de minha contínua recusa. Por tudo isso, qualquer pessoa pode, a meu ver, perceber claramente que não há motivo algum para apresentar uma acusação contra mim por causa de meu comportamento em todas essas transações, especialmente quando considera o pedido deles, com a maneira como foi feito, e ao mesmo tempo a minha recusa, com as razões dela; mas isso é ainda mais evidente pela minha contraproposta.

1. O pedido deles, que equivalia a exigir de mim uma declaração sobre matérias de fé, não se apoiava em razão alguma, tanto quanto me é dado julgar. Pois nunca dei motivo a homem algum para que exigisse de mim tal declaração, mais do que de outras pessoas, por ter eu ensinado alguma coisa contrária à palavra de Deus ou à Confissão e ao Catecismo das Igrejas dos Países Baixos. Em tempo algum deixei de fazer essa afirmação, e repito-a nesta ocasião. Estou igualmente pronto a consentir que se instaure uma investigação sobre esta minha profissão, seja por um sínodo provincial, seja por um sínodo nacional, para que por esse meio a sua verdade se torne ainda mais manifesta — se de tal exame se julgar possível tirar alguma vantagem.

2. A maneira como o pedido foi feito constituiu, por si mesma, um obstáculo suficiente, porque foi feito abertamente por uma delegação. Fui também muito prejudicado pela maneira como o Sínodo prejulgou a minha causa; pois podemos presumir que ele não convidaria homem algum, por meio de seus deputados, para uma conferência, a menos que este tivesse dado fortes motivos para tal entrevista. Por essa razão, não me considerei livre para consentir numa conferência dessa natureza, para não confessar, por esse mesmo ato e aparentemente por consciência de culpa, que eu ensinara algo errado ou ilícito.

3. As razões de minha recusa foram estas:

Primeira. Porque, não estando eu sujeito à jurisdição nem do Sínodo da Holanda do Norte nem do da Holanda do Sul, mas tendo outros superiores a quem estou obrigado a prestar contas de todos os meus assuntos, não podia consentir numa conferência com deputados, a não ser com o conselho desses superiores e por sua ordem expressa; especialmente porque uma conferência desse tipo não me incumbia em razão do desempenho ordinário de meu dever. Os deputados também deram a entender, e não obscuramente, que a conferência [em 1605] de modo algum seria particular; e isso eles revelaram de maneira bastante inteligível quando se recusaram a entrar em conferência comigo despojados de seu título de “deputados”. Eu teria, portanto, faltado à obediência a meus superiores se não tivesse rejeitado uma conferência proposta dessa maneira. Quisera que os irmãos se lembrassem deste fato: embora cada um de nossos ministros esteja sujeito, como membro, à jurisdição do sínodo particular a que pertence, nenhum deles ousou até hoje entrar numa conferência sem o conselho e a permissão dos magistrados sob cuja autoridade está colocado; nenhum magistrado particular jamais permitiu a qualquer ministro de sua jurisdição empreender uma conferência com os deputados das igrejas sem ter previamente dado o seu próprio consentimento; e era frequentemente seu desejo estar presente a tal conferência na pessoa de seus próprios deputados. Recorde-se o que se passou em Leiden, no caso de Coolhasius [Koolhaes]; em Gouda, com Herman Herberts; em Hoorn, no caso de Cornélio Wiggeri [Wiggerston]; e em Medemblik, no caso de Tako [Sybrants].

A segunda razão que me dissuadiu de uma conferência é esta: percebi que haveria grande desigualdade na conferência proposta, quando, pelo contrário, é necessário que exista a maior igualdade entre as partes que vão conferenciar sobre qualquer assunto. Pois (1) eles vinham a mim armados de autoridade pública, ao passo que, no que me dizia respeito, tudo tinha caráter particular. E não sou tão ignorante nessas matérias que não perceba o poderoso apoio de que goza aquele que trata de qualquer negócio sob a sanção da autoridade pública. (2) Eles próprios eram três e tinham consigo dois deputados do Sínodo da Holanda do Norte; eu, por outro lado, estava só, destituído não apenas de toda assistência, mas também de pessoas que pudessem servir de testemunhas dos procedimentos que então deveriam ter começado, e às quais tanto eles como eu pudéssemos confiar com segurança as nossas respectivas causas. (3) Não eram pessoas que dispusessem de si mesmas, mas obrigadas a depender do juízo de seus superiores; e estavam obrigadas a defender com a maior pertinácia aqueles sentimentos religiosos que seus superiores tinham resolvido em seu íntimo sustentar. A tal ponto se estendia esse princípio que nem sequer lhes era deixado ao próprio critério admitir a validade dos argumentos que eu pudesse apresentar, por mais convincentes e fortes que os achassem, e ainda que fossem de todo irrespondíveis. Diante dessas considerações, eu não via por que meio ambas as partes poderiam obter aquela vantagem mútua que propriamente deveria resultar de tal conferência. Eu poderia ter tirado dela algum resultado proveitoso, porque estava completamente livre e, empregando apenas a minha própria consciência na formação de um juízo, poderia, sem prejuízo de ninguém, ter feito aquelas concessões que a minha convicção da verdade me tivesse ditado como corretas. De quão grande importância poderia ser esta última circunstância, Vossas Senhorias o teriam descoberto plenamente pela experiência, se algum de Vossas Senhorias tivesse estado presente na Convenção Preparatória como representante de seu augusto corpo.

A minha terceira razão é que o relato que eles teriam feito a seus superiores depois da conferência não poderia deixar de operar de muitas maneiras em meu prejuízo, quer eu estivesse ausente, quer presente no momento em que apresentassem o seu relatório. (1) Se eu estivesse ausente, facilmente poderia acontecer, seja pela omissão ou pelo acréscimo de certas palavras, seja pela alteração de outras quanto ao seu sentido ou ordem, que algum fato ou argumento fosse repetido de maneira muito diferente daquela em que realmente ocorreu. Tal relato errôneo poderia também ser feito pela inconsideração que nasce de um defeito do intelecto, pela fraqueza de uma memória imperfeita ou por um preconceito dos afetos. (2) E, de fato, com a minha presença, eu dificilmente poderia ter evitado ou corrigido esse inconveniente, porque se daria maior crédito aos seus próprios deputados do que a mim, que era apenas um indivíduo particular.

Por último. Por esse meio eu teria conferido àquela assembleia [o sínodo provincial] um direito e uma espécie de prerrogativa sobre mim que, em relação a mim, ela de fato não possui; e que, de acordo com o ofício cujos deveres desempenho, não me seria possível transferir ao Sínodo sem manifesta injustiça para com aquelas pessoas sob cuja jurisdição aprouve à Magistratura Geral do país colocar-me. Uma necessidade imperiosa, portanto, bem como a equidade, exigiam de mim que rejeitasse os termos em que essa conferência era oferecida.

4. Mas, por mais fortes que fossem os meus sentimentos sobre esse assunto, dei àqueles deputados a oportunidade de obter as informações que desejavam. Se tivessem querido aceitar a conferência particular que propus, teriam ficado de posse de meus sentimentos sobre cada artigo da fé cristã. Além disso, essa conferência teria sido muito mais adequada para promover a nossa edificação e instrução mútuas do que poderia ser uma conferência pública, porque nas conferências particulares é costume cada pessoa dizer tudo com maior familiaridade e liberdade do que quando se observam todas as formalidades das delegações, se assim posso me exprimir. Tampouco tinham eles a menor razão para manifestar qualquer relutância nesse ponto, pois cada um deles tinha liberdade (se quisesse) para entrar numa conferência particular, só entre ele e mim. Mas, quando fiz essa oferta a todos e a cada um deles, acrescentei, como uma de minhas estipulações mais particulares, que, quaisquer que fossem as discussões surgidas entre nós, elas deveriam permanecer em nosso íntimo, e nenhuma parcela delas deveria ser divulgada a pessoa alguma. Se nesses termos tivessem consentido em realizar uma conferência comigo, não tenho a menor dúvida de que teríamos dado um ao outro plena satisfação, ou ao menos teríamos tornado evidente que, de nossa controvérsia mútua, nenhum perigo iminente poderia facilmente surgir em prejuízo daquela verdade que é necessária à salvação, da piedade ou da paz e amizade cristãs.

9. A queixa sobre a minha recusa em fazer uma declaração de meus sentimentos não concorda com os rumores a meu respeito que geralmente circulam

Mas, omitindo qualquer outra menção dessas transações, não consigo satisfazer-me inteiramente sobre por que artifício estas duas queixas parecem coerentes entre si: (1) que me recuso a fazer uma profissão de meus sentimentos; e, contudo, (2) que se lançam invectivas contra mim, tanto no estrangeiro como em nossa terra, como se eu estivesse tentando introduzir na Igreja e na religião cristã doutrinas novas, impuras e falsas. Se não professo abertamente os meus sentimentos, de onde se pode tornar evidente a sua tendência nociva? Se não me explico, por que método posso estar introduzindo doutrinas falsas? Se são meras suspeitas infundadas que se levantam contra mim, é contrário à caridade dar-lhes acolhida, ou pelo menos atribuir-lhes tão grande importância.

Mas lança-se sobre mim, como censura, “que eu certamente revelo algumas de minhas opiniões, mas não todas; e que, pelas poucas que assim dou a conhecer, o alvo a que viso já não é obscuro, mas se torna muito evidente”.

A respeito dessa censura, a grande consideração deveria ser esta: “Pode-se provar que algum daqueles sentimentos que se diz que revelei está em contradição com a palavra de Deus ou com a Confissão das Igrejas dos Países Baixos?” (1) Se se decidir que são contrários à Confissão, então estive empenhado em ensinar algo em oposição a um documento contra o qual, ao assiná-lo de próprio punho, fiz a fiel promessa de “jamais propor doutrina alguma”. Se, portanto, eu for achado assim culpado, devo ser punido com o merecido castigo. (2) Mas, se for possível provar que alguma daquelas opiniões é contrária à palavra de Deus, então devo incorrer em maior grau de culpa e sofrer castigo mais severo, e ser obrigado ou a fazer uma retratação ou a renunciar ao meu ofício, especialmente se aqueles pontos de doutrina que proferi forem de tal natureza que sejam notoriamente prejudiciais à honra de Deus e à salvação dos homens. (3) Mas, se aqueles poucos sentimentos que sou acusado de ter apresentado não estiverem em desacordo nem com a palavra de Deus nem com a Confissão que acabo de mencionar, então as consequências que deles se extraem, ou que parecem deles depender, não podem de modo algum ser contrárias nem à palavra de Deus nem à Confissão Belga. Pois, segundo a regra dos escolásticos, “se os consectários ou consequências de alguma doutrina são falsos, segue-se necessariamente que a própria doutrina também é falsa, e vice versa”. Um destes dois procedimentos, portanto, deveria ter sido seguido para comigo: ou instaurar uma ação contra mim, ou não dar crédito algum àqueles rumores. Se me fosse dado escolher, o segundo procedimento é o que eu teria desejado; mas do primeiro não tenho medo algum. Pois, por mais amplamente e em todas as direções que aqueles Trinta e Um Artigos que me dizem respeito tenham sido espalhados, com grande prejuízo e descrédito meu, e embora tenham sido postos nas mãos de vários homens de grande eminência, eles dão suficiente testemunho interno, pela falta de sentido e de outros requisitos visível em sua própria composição, de que me são imputados com total desprezo pela justiça, pela honra e pela consciência.

10. As principais razões por que não ousei revelar aos deputados as minhas opiniões em matéria de religião

Mas alguém dirá talvez: “Para evitar essas perturbações e, em parte, para dar com tal medida alguma satisfação a grande número de ministros, poderias sem dúvida ter feito a teus irmãos uma declaração aberta e simples de teus sentimentos sobre todo o assunto da religião, seja com o propósito de seres tu mesmo instruído com madureza em princípios mais corretos, seja para que eles pudessem, de maneira oportuna, preparar-se para uma conferência mútua”.

Mas fui dissuadido de adotar esse método por causa de três inconvenientes que eu temia:

Primeiro. Temia que, se tivesse feito uma profissão de meus sentimentos, a consequência seria que outros passariam a indagar de que maneira se poderia, a partir dessas premissas, formular uma ação contra mim. Segundo. Outro motivo de meu temor era que tal exposição de minhas opiniões forneceria matéria para discussão e refutação nos púlpitos das igrejas e nos exercícios escolásticos das universidades. Terceiro. Eu temia também que as minhas opiniões fossem enviadas a universidades e igrejas estrangeiras, na esperança de obter delas uma sentença de condenação e os meios de me oprimir. Que eu tinha razões muito ponderosas para temer todas essas consequências juntas, não me seria difícil demonstrar claramente pelos [Trinta e Um] Artigos e pelos escritos de certas pessoas.

Quanto à “instrução e edificação pessoal” que eu poderia ter esperado tirar de tal revelação, é preciso considerar que não só eu, mas muitos outros, e até eles mesmos, têm pontos de vista particulares que formaram sobre questões religiosas; e, portanto, que tal instrução não pode ser aplicada a nenhum fim útil, a não ser em algum lugar em que todos possamos futuramente comparecer juntos, e onde uma sentença definitiva, como se diz, possa e deva ser pronunciada. Quanto à “preparação oportuna e proveitosa que meus irmãos deveriam entretanto fazer para uma conferência”, declaro que ela será mais oportuna e adequada quando todos tiverem apresentado os seus pontos de vista e os tiverem revelado diante de uma assembleia inteira, para que assim se possa fazer de uma só vez um balanço de todos eles e considerá-los em conjunto.

Como nenhuma dessas objeções tem lugar nesta augusta assembleia, passo à declaração de meus sentimentos.

Tendo assim refutado todas as objeções levantadas contra mim, procurarei agora cumprir a minha promessa e executar as ordens que Vossas Senhorias houveram por bem impor-me. Nutro a confiante persuasão de que nenhum preconceito será criado contra mim ou contra os meus sentimentos por este ato, por mais imperfeitamente que eu o realize, porque ele tem origem naquela obediência que devo a esta nobre assembleia, depois de Deus, e de acordo com o beneplácito divino.

I. Sobre a predestinação

O primeiro e mais importante artigo da religião sobre o qual tenho de oferecer os meus pontos de vista, e que há muitos anos tem ocupado a minha atenção, é a predestinação de Deus, isto é, a eleição dos homens para a salvação e a reprovação deles para a destruição. Começando por esse artigo, explicarei primeiro o que se ensina a seu respeito, tanto em discursos como em escritos, por certas pessoas em nossas igrejas e na Universidade de Leiden. Depois declararei os meus próprios pontos de vista e pensamentos sobre o mesmo assunto, ao mesmo tempo que mostrarei a minha opinião sobre o que eles afirmam.

Sobre esse artigo não há entre os mestres de nossas igrejas uma opinião uniforme e simples; há, antes, alguma variação em certas partes dele, nas quais divergem uns dos outros.

1. A primeira opinião, que rejeito, mas que é sustentada por aqueles [supralapsários] que assumem a posição mais elevada desta predestinação

A opinião daqueles que assumem a posição mais elevada neste ponto, tal como geralmente se encontra em seus escritos, é a seguinte:

“I. Deus, por um decreto eterno e imutável, predestinou dentre os homens (os quais não considerou como já criados, muito menos como caídos) certos indivíduos para a vida eterna e outros para a destruição eterna, sem consideração alguma à justiça ou ao pecado, à obediência ou à desobediência, mas puramente por seu próprio beneplácito, para demonstrar a glória de sua justiça e misericórdia; ou (como outros afirmam) para demonstrar a sua graça salvadora, a sua sabedoria e o seu poder livre e incontrolável.

“II. Além desse decreto, Deus preordenou certos meios determinados que pertencem à sua execução, e isso por um decreto eterno e imutável. Esses meios seguem-se necessariamente em virtude do decreto precedente e conduzem necessariamente aquele que foi predestinado ao fim que lhe foi preordenado. Alguns desses meios pertencem em comum tanto ao decreto de eleição como ao de rejeição, e outros são restritos especialmente a um ou a outro decreto.

“III. Os meios comuns a ambos os decretos são três. O primeiro é a criação do homem no estado reto [ou ereto] da justiça original, ou segundo a imagem e semelhança de Deus em justiça e verdadeira santidade. O segundo é a permissão da queda de Adão, ou a ordenação de Deus de que o homem pecasse e se tornasse corrupto ou viciado. O terceiro é a perda ou a remoção da justiça original e da imagem de Deus, e o ser encerrado debaixo do pecado e da condenação.

“IV. Pois, se Deus não tivesse criado alguns homens, não teria a quem conceder a vida eterna ou sobre quem fazer recair a morte eterna. Se não os tivesse criado em justiça e verdadeira santidade, ele próprio teria sido o autor do pecado e, por esse meio, não teria direito algum nem de puni-los para louvor de sua justiça, nem de salvá-los para louvor de sua misericórdia. Se eles próprios não tivessem pecado e, pelo demérito do pecado, não se tivessem tornado culpados de morte, não haveria lugar para a demonstração nem da justiça nem da misericórdia.

“V. Os meios preordenados para a execução do decreto de eleição são também estes três. O primeiro é a preordenação, ou o dom, de Jesus Cristo como Mediador e Salvador, que pudesse por seu mérito merecer [ou adquirir], para todos os eleitos e somente para eles, a justiça e a vida perdidas, e pudesse comunicá-las por seu próprio poder [ou virtude]. O segundo é o chamado [ou vocação] à fé, exteriormente pela palavra, mas interiormente por seu Espírito, na mente, nos afetos e na vontade, por uma operação de tal eficácia que a pessoa eleita, por necessidade, presta assentimento e obediência à vocação, a tal ponto que não lhe é possível fazer outra coisa senão crer e obedecer a essa vocação. Daí procedem a justificação e a santificação pelo sangue de Cristo e por seu Espírito, e delas a existência de todas as boas obras. E tudo isso, manifestamente, por meio da mesma força e necessidade. O terceiro é aquilo que guarda e preserva os eleitos na fé, na santidade e no zelo pelas boas obras; ou seja, é o dom da perseverança, cuja virtude é tal que as pessoas crentes e eleitas não somente não pecam com vontade plena e inteira, nem caem totalmente da fé e da graça, mas também não lhes é possível pecar com vontade plena e perfeita, nem cair total ou finalmente da fé e da graça.

“VI. Os dois últimos desses meios [a vocação e a perseverança] pertencem somente aos eleitos que estão em idade adulta. Mas Deus emprega um caminho mais curto para a salvação, pelo qual conduz aqueles filhos de crentes e santos que partem desta vida antes de chegarem à idade da maturidade, isto é, contanto que pertençam ao número dos eleitos (que só Deus conhece); pois Deus lhes concede Cristo como seu Salvador e os dá a Cristo, para salvá-los por seu sangue e pelo Espírito Santo, sem fé atual e sem perseverança nela [na fé]; e isso ele faz segundo a promessa da aliança da graça: para ser para ti por Deus, e à tua descendência depois de ti.

“VII. Os meios que pertencem à execução do decreto de reprovação para a morte eterna são, em parte, tais que pertencem peculiarmente a todos os que são rejeitados e réprobos, quer cheguem alguma vez à idade da maturidade, quer morram antes desse tempo; e, em parte, tais que são próprios apenas de alguns deles. O meio comum a todos os réprobos é o abandono no pecado, pela negação daquela graça salvadora que é suficiente e necessária para a salvação de qualquer pessoa. Essa negação [ou recusa] consiste em duas partes. Pois, em primeiro lugar, Deus não quis que Cristo morresse por eles [os réprobos] ou se tornasse o seu Salvador, e isso nem com referência à vontade antecedente de Deus (como algumas pessoas a chamam), nem com referência à sua vontade suficiente, ou ao valor do preço da reconciliação, porque esse preço não foi oferecido pelos réprobos, nem com respeito ao decreto de Deus, nem quanto à sua virtude e eficácia. (2) Mas a outra parte dessa negação [ou recusa] é que Deus não quer comunicar o Espírito de Cristo aos réprobos; e, sem tal comunicação, eles não podem tornar-se participantes nem de Cristo nem de seus benefícios.

“VIII. O meio que pertence propriamente apenas a alguns dos réprobos é a obduração [ou o ato de endurecer], que sobrevém àqueles dentre eles que chegaram à idade da maturidade, seja porque pecaram muito frequente e enormemente contra a lei de Deus, seja porque rejeitaram a graça do evangelho. (1) À execução da primeira espécie de induração, ou endurecimento, pertencem a iluminação de sua consciência por meio do conhecimento e o seu convencimento da justiça da lei. Pois é impossível que essa lei não os retenha necessariamente na injustiça, para torná-los indesculpáveis. (2) Para a execução da segunda espécie de induração, Deus emprega um chamado pela pregação de seu evangelho, chamado esse que é ineficaz e insuficiente tanto em relação ao decreto de Deus como ao seu resultado ou desfecho. Esse chamado ou é apenas um chamado externo, ao qual não está nem em seu desejo nem em seu poder obedecer; ou é também um chamado interno, pelo qual alguns deles podem ser movidos em seu entendimento a aceitar e crer nas coisas que ouvem; mas ainda assim é somente com uma fé como aquela de que os demônios são dotados quando creem e estremecem. Outros deles são movidos e conduzidos ainda mais longe, a ponto de desejarem, em certa medida, experimentar o dom celestial. Mas estes últimos são, de todos, os mais infelizes, porque são elevados às alturas para serem derrubados com uma queda mais pesada. E é impossível que escapem a essa sorte, pois devem necessariamente voltar ao seu vômito e afastar-se, ou cair, da fé.

“IX. Deste decreto de eleição e reprovação divinas, e desta administração dos meios que pertencem à execução de ambos, segue-se que os eleitos são necessariamente salvos, sendo-lhes impossível perecer — e que os réprobos são necessariamente condenados, sendo-lhes impossível ser salvos; e tudo isso pelo propósito [ou determinação] absoluto de Deus, que é inteiramente antecedente a todas as coisas e a todas aquelas causas que estão nas próprias coisas ou que delas possam resultar.”

Essas opiniões a respeito da predestinação são consideradas, por alguns dos que as defendem, o fundamento do cristianismo, da salvação e de sua certeza. Sobre esses sentimentos, supõem eles, “está fundada a consolação segura e indubitável de todos os crentes, capaz de tranquilizar as suas consciências; e deles depende também o louvor da graça de Deus, de modo que, se se fizer qualquer contradição a essa doutrina, Deus é necessariamente privado da glória de sua graça, e então o mérito da salvação é atribuído ao livre-arbítrio do homem e às suas próprias forças e capacidades, atribuição essa que tem sabor de pelagianismo”.

Estas são, pois, as causas alegadas pelas quais os defensores desses sentimentos se esforçam com incomum empenho por conservar a pureza de tal doutrina em suas igrejas, e pelas quais se opõem a todas aquelas inovações que estão em desacordo com eles.

2. Meus sentimentos sobre o esquema precedente da predestinação

Quanto a mim, porém, para expressar os meus sentimentos com liberdade, e ainda assim com ressalva em favor de um juízo melhor, sou de opinião que essa doutrina deles contém muitas coisas que são falsas e impertinentes, e em total desacordo entre si. O tempo presente não me permite enumerar todos esses casos, mas submeterei a doutrina a exame apenas naquelas partes que são mais salientes e extensas. Proporei a mim mesmo, portanto, quatro pontos principais, que são da maior importância nessa doutrina; e, depois de explicar em primeiro lugar de que espécie são, declararei mais amplamente o juízo e os sentimentos que formei a respeito deles. São os seguintes:

“I. Que Deus decretou absoluta e precisamente salvar certos homens em particular por sua misericórdia ou graça, mas condenar outros por sua justiça; e fazer tudo isso sem ter, em tal decreto, consideração alguma à justiça ou ao pecado, à obediência ou à desobediência, que pudessem existir da parte de uma ou de outra classe de homens.

“II. Que, para a execução do decreto precedente, Deus determinou criar Adão, e todos os homens nele, num estado reto de justiça original; além disso, também os ordenou a cometer pecado, para que assim se tornassem culpados de condenação eterna e fossem privados da justiça original.

“III. Que aquelas pessoas que Deus assim quis positivamente salvar, ele as decretou não somente para a salvação, mas também para os meios que a ela pertencem (isto é, para conduzi-las e levá-las à fé em Cristo Jesus e à perseverança nessa fé); e que ele também, na realidade, as leva a esses resultados por uma graça e um poder irresistíveis, de modo que não lhes é possível fazer outra coisa senão crer, perseverar na fé e ser salvas.

“IV. Que àqueles que Deus, por sua vontade absoluta, preordenou à perdição, ele também decretou negar aquela graça que é necessária e suficiente para a salvação, e na realidade não a confere a eles; de modo que não são postos numa condição possível, nem em capacidade alguma de crer ou de ser salvos.”

Depois de contemplar e examinar diligentemente estes quatro pontos, no temor do Senhor, faço a seguinte declaração acerca desta doutrina da predestinação.

3. Rejeito esta predestinação pelas seguintes razões

I. Porque não é o fundamento do cristianismo, nem da salvação, nem da sua certeza

1. Não é o fundamento do cristianismo.

(1.) Porque esta predestinação não é aquele decreto de Deus pelo qual Cristo é designado por Deus para ser o Salvador, a Cabeça e o Fundamento daqueles que serão feitos herdeiros da salvação. Ora, esse decreto é o único fundamento do cristianismo.

(2.) Porque a doutrina desta predestinação não é aquela doutrina pela qual, mediante a fé, nós, como pedras vivas, somos edificados em Cristo, a única pedra angular, e somos inseridos nele como os membros do corpo se unem à sua cabeça.

2. Não é o fundamento da salvação.

(1.) Porque esta predestinação não é aquele decreto do beneplácito de Deus em Cristo Jesus, sobre o qual unicamente repousa e do qual depende a nossa salvação.

(2.) A doutrina desta predestinação não é o fundamento da salvação, pois não é “o poder de Deus para a salvação de todo aquele que crê”, visto que por meio dela não “se revela a justiça de Deus de fé em fé”.

3. Nem é o fundamento da certeza da salvação. Pois esta depende deste decreto: “os que crerem serão salvos”; eu creio, logo serei salvo. Mas a doutrina desta predestinação não abrange em si nem o primeiro nem o segundo membro do silogismo.

Isso é também confessado por algumas pessoas nestas palavras: “Não queremos afirmar que o conhecimento desta [predestinação] seja o fundamento do cristianismo ou da salvação, ou que seja necessário à salvação da mesma maneira que a doutrina do Evangelho” etc.

II. Esta doutrina não contém nem o todo nem parte alguma do Evangelho

Esta doutrina da predestinação não compreende em si nem o todo nem parte alguma do Evangelho. Pois, segundo o teor dos discursos proferidos por João e por Cristo, tais como o evangelista os descreve para nós, e segundo a doutrina dos apóstolos e de Cristo depois da sua ascensão, o Evangelho consiste, em parte, numa ordem de arrepender-se e crer e, em parte, numa promessa de conceder o perdão dos pecados, a graça do Espírito e a vida eterna. Mas esta predestinação não pertence nem à ordem de arrepender-se e crer, nem à promessa a ela anexa. Antes, esta doutrina nem sequer ensina que tipo de homens, em geral, Deus predestinou, o que é propriamente a doutrina do Evangelho; mas abrange em si certo mistério, conhecido somente de Deus, que é o Predestinador, mistério no qual se compreende quais pessoas em particular, e quantas, ele decretou salvar e condenar. Destas premissas tiro mais uma conclusão: que esta doutrina da predestinação não é necessária à salvação, nem como objeto de conhecimento, nem de fé, nem de esperança, nem de prática. Uma confissão nesse sentido foi feita por certo homem erudito, nas teses que propôs para debate sobre este assunto, nestas palavras: “Por isso o Evangelho não pode ser chamado simplesmente o livro ou a revelação da predestinação, mas apenas em sentido relativo. Porque não indica de modo absoluto nem a matéria do número nem a forma; isto é, não declara quantas pessoas em particular, nem (com poucas exceções) quem são, mas apenas a descrição geral daqueles que Deus predestinou.”

III. Esta doutrina nunca foi aprovada em concílio algum nos primeiros seiscentos anos

Esta doutrina nunca foi admitida, decretada ou aprovada em concílio algum, geral ou particular, durante os primeiros seiscentos anos depois de Cristo.

1. Não no Concílio Geral de Niceia, em que se deu sentença contra Ário e a favor da divindade e da consubstancialidade do Filho de Deus. Não no primeiro Concílio de Constantinopla, em que se aprovou um decreto contra Macedônio, a respeito da divindade do Espírito Santo. Não no Concílio de Éfeso, que se pronunciou contra Nestório e a favor da unidade da pessoa do Filho de Deus. Não no de Calcedônia, que condenou Êutiques e determinou “que numa só e mesma pessoa de nosso Senhor Jesus Cristo havia duas naturezas distintas, que diferem uma da outra na sua essência”. Não no segundo Concílio de Constantinopla, em que Pedro, bispo de Antioquia, e Antimo, bispo de Constantinopla, com algumas outras pessoas, foram condenados por terem afirmado “que também o Pai havia sofrido”, assim como o Filho. Nem no terceiro Concílio de Constantinopla, em que os monotelitas foram condenados por terem afirmado “que havia em Jesus Cristo uma só vontade e uma só operação”.

2. Mas tampouco foi esta doutrina discutida ou confirmada em concílios particulares, como o de Jerusalém, o de Orange, ou mesmo o de Mela, na África, que foi realizado contra Pelágio e os seus erros, como se evidencia pelos artigos de doutrina então decretados tanto contra a sua pessoa como contra as suas falsas opiniões.

Ora, a doutrina da predestinação de Agostinho esteve tão longe de ser recebida nesses concílios que Celestino, bispo de Roma, seu contemporâneo, ao escrever aos bispos da França e condenar as doutrinas dos pelagianos, concluiu a sua epístola com estas palavras: “Mas, assim como não ousamos desprezar, tampouco julgamos necessário defender as partes mais profundas e difíceis das questões que ocorrem nesta controvérsia, e que foram tratadas com grandíssima extensão por aqueles que se opuseram aos hereges. Porque cremos que tudo quanto nos ensinaram os escritos segundo as referidas regras da Sé Apostólica é amplamente suficiente para confessar a graça de Deus, de cuja obra, crédito e autoridade não se deve subtrair nem retirar um til” etc. Quanto às regras estabelecidas por Celestino nessa epístola, e que haviam sido decretadas nos três concílios particulares precedentes, não teremos dificuldade alguma em chegar a um acordo sobre elas, especialmente no que diz respeito às matérias necessárias para o estabelecimento da graça em oposição a Pelágio e aos seus erros.

IV. Nenhum dos doutores ortodoxos dos primeiros seiscentos anos ensinou esta doutrina

Nenhum dos doutores ou teólogos da Igreja que sustentaram opiniões corretas e ortodoxas durante os primeiros seiscentos anos depois do nascimento de Cristo jamais apresentou esta doutrina ou lhe deu a sua aprovação. Nem foi ela professada e aprovada por um só daqueles que se mostraram os principais e mais ardorosos defensores da graça contra Pelágio. Desse número, como é evidente, foram são Jerônimo, Agostinho, o autor do tratado intitulado De Vocatione Gentium [“A vocação dos gentios”], Próspero da Aquitânia, Hilário, Fulgêncio e Orósio. Isso é muito evidente pelos seus escritos.

V. Esta doutrina não concorda com a Harmonia das Confissões

Ela não concorda nem corresponde à Harmonia das Confissões que foram impressas e publicadas juntas num só volume em Genebra, em nome das Igrejas Reformadas e Protestantes. Se essa Harmonia das Confissões for consultada com fidelidade, ver-se-á que muitas delas não falam da mesma maneira acerca da predestinação; que algumas só a mencionam de passagem; e que evidentemente nunca tocam, nem uma só vez, naqueles pontos da doutrina que hoje gozam de grande prestígio, sobre os quais se insiste particularmente no esquema precedente da predestinação, e que eu já apresentei. Nem há uma só confissão que exponha esta doutrina da mesma maneira como acabo de expô-la. As Confissões da Boêmia, da Inglaterra e de Württemberg, a primeira Confissão Helvética [suíça] e a das quatro cidades de Estrasburgo, Constança, Memmingen e Lindau não fazem menção alguma desta predestinação. As de Basileia e da Saxônia só tomam dela uma notícia muito ligeira, em três palavras. A Confissão de Augsburgo fala dela de tal maneira que levou os editores genebrinos a julgar necessária, da parte deles, alguma anotação que nos advertisse de antemão. A última das Confissões Helvéticas [suíças], à qual grande parte das Igrejas Reformadas expressou o seu assentimento e que subscreveu, também fala dela num tom que me deixa muito desejoso de ver que método se poderia adotar para pô-la em alguma concordância com aquela doutrina da predestinação que acabo de apresentar. E, no entanto, esta Confissão [suíça] é a que obteve a aprovação das Igrejas de Genebra e da Saboia.

VI. É duvidoso que esta doutrina concorde com a Confissão Belga e o Catecismo de Heidelberg

Sem a menor contenda ou cavilação, pode-se com toda a propriedade pôr em dúvida se esta doutrina concorda com a Confissão Belga e com o Catecismo de Heidelberg, como demonstrarei brevemente.

1. No artigo 14 da Confissão dos Países Baixos ocorrem estas expressões: “O homem, sabendo e querendo, sujeitou-se ao pecado e, consequentemente, à morte e à maldição, enquanto dava ouvidos às palavras enganosas e às imposturas do diabo” etc. Desta frase concluo que o homem não pecou por alguma necessidade imposta por um decreto precedente de predestinação; inferência essa diametralmente oposta àquela doutrina da predestinação contra a qual agora me oponho. Depois, no artigo 16, que trata da eleição eterna de Deus, estão contidas estas palavras: “Deus se mostrou misericordioso livrando da condenação e salvando aquelas pessoas que, no seu conselho eterno e imutável e segundo a sua bondade gratuita, escolheu em Cristo Jesus nosso Senhor, sem consideração alguma às suas obras. E se mostrou justo deixando os outros naquela sua queda e perdição em que eles mesmos se haviam precipitado.” Não vejo como estas palavras sejam compatíveis com esta doutrina da predestinação.

2. Na pergunta 20 do Catecismo de Heidelberg lemos: “A salvação por meio de Cristo não é dada [restituída] a todos os que haviam perecido em Adão, mas somente aos que são enxertados em Cristo pela verdadeira fé e abraçam os seus benefícios.” Desta frase infiro que Deus não predestinou de modo absoluto homem algum à salvação, mas que no seu decreto os considerou [ou os viu] como crentes. Esta dedução está em conflito aberto com o primeiro e o terceiro pontos desta predestinação. Na pergunta 54 do mesmo Catecismo, diz-se: “Creio que, desde o princípio até o fim do mundo, o Filho de Deus, dentre todo o gênero humano, pela sua palavra e pelo seu Espírito, reúne ou congrega para si uma comunidade escolhida para a vida eterna e concorde na verdadeira fé.” Nesta frase, “a eleição para a vida eterna” e “a concordância na fé” estão em justaposição mútua, e de tal maneira que esta não fica subordinada àquela, o que, segundo estas opiniões sobre a predestinação, deveria ter sido feito. Nesse caso, as palavras deveriam ter sido dispostas na seguinte ordem: “O Filho de Deus chama e reúne para si, pela sua palavra e pelo seu Espírito, uma comunidade escolhida para a vida eterna, para que creiam e concordem na verdadeira fé.”

Sendo estas as declarações da nossa Confissão e do nosso Catecismo, não existe razão alguma para que os que abraçam e defendem estas opiniões sobre a predestinação procurem impô-las violentamente aos seus colegas e à Igreja de Cristo, nem para que levem a mal e deem a pior interpretação quando se ensina na Igreja ou na Universidade alguma coisa que não esteja exatamente de acordo com a sua doutrina ou que lhe seja contrária.

VII. Esta doutrina é repugnante à natureza de Deus

Afirmo que esta doutrina é repugnante à natureza de Deus, mas particularmente àqueles atributos da sua natureza pelos quais ele realiza e administra todas as coisas: a sua sabedoria, a sua justiça e a sua bondade.

1. É repugnante à sua sabedoria de três maneiras.

(1.) Porque representa Deus decretando alguma coisa para um fim particular [ou propósito] que não é nem pode ser bom: a saber, que Deus criou algo para a perdição eterna, para louvor da sua justiça.

(2.) Porque afirma que o objetivo que Deus se propôs com esta predestinação foi demonstrar a glória da sua misericórdia e da sua justiça; mas essa glória ele não pode demonstrar senão por um ato contrário, ao mesmo tempo, à sua misericórdia e à sua justiça, como é aquele decreto de Deus em que ele determinou que o homem pecasse e se tornasse miserável.

(3.) Porque altera e inverte a ordem da dupla sabedoria de Deus, tal como nos é manifestada nas Escrituras. Pois afirma que Deus predeterminou de modo absoluto salvar os homens pela misericórdia e pela sabedoria compreendidas na doutrina da cruz de Cristo, sem ter previsto esta circunstância: que era impossível ao homem (e isso, na verdade, por culpa sua) ser salvo pela sabedoria que foi revelada na lei e que lhe foi infundida no tempo da sua criação. Ao passo que a Escritura afirma, pelo contrário, que “Deus se agradou de salvar os que creem por meio da loucura da pregação”, isto é, “pela doutrina da cruz, já que, na sabedoria de Deus, o mundo não conheceu a Deus pela sabedoria” (1Co 1:21).

2. É repugnante à justiça de Deus, não só em referência a esse atributo enquanto denota em Deus o amor à justiça e o ódio à iniquidade, mas também em referência a ser ele em Deus uma vontade perpétua e constante de dar a cada um o que lhe é devido.

(1.) Opõe-se à primeira destas noções de justiça da seguinte maneira: porque afirma que Deus quis de modo absoluto salvar certos homens individuais e decretou a salvação deles sem ter a menor consideração pela justiça ou pela obediência; donde se infere propriamente que Deus ama esses homens muito mais do que a sua própria justiça [ou retidão].

(2.) Opõe-se à segunda noção da sua justiça: porque afirma que Deus quer sujeitar a sua criatura à miséria (a qual não pode de modo algum existir senão como castigo do pecado), embora, ao mesmo tempo, não olhe para [ou não considere] a criatura como pecadora e, portanto, a tenha como não sujeita nem à ira nem ao castigo. É desta maneira que estabelece a tese de que Deus quis dar à criatura não só algo que não lhe pertence, mas que está ligado ao maior dano dela; o que é outro ato diretamente oposto à sua justiça. Segundo esta doutrina, portanto, Deus, em primeiro lugar, tira de si mesmo o que é seu [ou o seu direito] e, depois, dá à criatura o que não lhe pertence, para grande miséria e infelicidade dela.

3. É também repugnante à bondade de Deus. A bondade é uma afeição [ou disposição] em Deus de comunicar o seu próprio bem, na medida em que a sua justiça considera e admite ser conveniente e apropriado. Mas nesta doutrina atribui-se a Deus o seguinte ato: que, por si mesmo, e sem ser induzido a isso por nada externo, ele quer o maior mal às suas criaturas; e que desde toda a eternidade preordenou esse mal para elas, ou predeterminou comunicá-lo a elas, antes mesmo de ter resolvido conceder-lhes alguma porção de bem. Pois esta doutrina afirma que Deus quis condenar e que, para poder fazê-lo, quis criar; embora a criação seja o primeiro egresso [ou saída] da bondade de Deus para com as suas criaturas. Quão imensamente diferentes são declarações como estas daquela ampla bondade de Deus pela qual ele confere benefícios não só aos indignos, mas também aos maus, aos injustos e aos que merecem castigo; traço da beneficência divina em nosso Pai que está nos céus que nos é ordenado imitar (Mt 5:45).

VIII. Esta doutrina é contrária à natureza do homem

Tal doutrina da predestinação é contrária à natureza do homem, no que respeita a ter sido ele criado à imagem divina, no conhecimento de Deus e em justiça — no que respeita a ter sido criado com liberdade da vontade, e no que respeita a ter sido criado com disposição e aptidão para o gozo da vida eterna. Estas três circunstâncias a respeito dele podem ser deduzidas das seguintes breves expressões: “Faze isto e viverás” (Rm 10:5); “no dia que dela comeres, morrerás” (Gn 2:17). Se o homem for privado de qualquer dessas qualidades, admoestações como estas não podem de modo algum ser eficazes para incitá-lo à obediência.

1. Esta doutrina é incompatível com a imagem divina, que consiste no conhecimento de Deus e na santidade. Pois, segundo esse conhecimento e essa justiça, o homem foi habilitado e capacitado, e foi também posto sob a obrigação, de conhecer a Deus, de amá-lo, adorá-lo e servi-lo. Mas pela intervenção, ou antes pela predeterminação, desta predestinação, foi preordenado que o homem fosse formado vicioso e cometesse pecado, isto é, que não conhecesse a Deus, nem o amasse, adorasse ou servisse; e que não fizesse aquilo que, por esta imagem de Deus, ele estava bem habilitado e capacitado para fazer, e que estava obrigado a cumprir. Isto equivale a uma declaração como a seguinte, que qualquer um poderia fazer: “Deus sem dúvida criou o homem à sua própria imagem, em justiça e verdadeira santidade; mas, apesar disso, preordenou e decretou que o homem se tornasse impuro e injusto, isto é, que fosse feito conforme à imagem de Satanás.”

2. Esta doutrina é incompatível com a liberdade da vontade, na qual e com a qual o homem foi criado por Deus. Pois impede o exercício dessa liberdade, ao vincular ou determinar a vontade de modo absoluto a um só objeto, isto é, a fazer precisamente esta coisa ou a fazer aquela. Segundo esta afirmação, portanto, Deus pode ser censurado por uma ou outra destas duas coisas (das quais ninguém acuse o seu Criador!): ou por ter criado o homem com liberdade da vontade, ou por tê-lo impedido no uso da sua própria liberdade depois de tê-lo formado como agente livre. No primeiro destes dois casos, Deus seria culpável de falta de consideração; no segundo, de mutabilidade; e, em ambos, de ser injurioso ao homem e também a si mesmo.

3. Esta predestinação é prejudicial ao homem no que respeita à inclinação e à capacidade para a fruição eterna da salvação, com que ele foi dotado no tempo da sua criação. Pois, visto que por esta predestinação foi predeterminado que a maior parte da humanidade não seja feita participante da salvação, mas caia na condenação eterna, e visto que essa predeterminação ocorreu antes mesmo de ter sido promulgado o decreto de criar o homem, tais pessoas são privadas de algo para cujo desejo foram dotadas por Deus de uma inclinação natural. Essa grande privação elas a sofrem, não em consequência de algum pecado ou demérito precedente seu, mas simples e unicamente por causa dessa espécie de predestinação.

IX. Esta predestinação é diametralmente oposta ao ato da criação

1. Pois a criação é uma comunicação de bem segundo a propriedade intrínseca da sua natureza. Mas uma criação deste tipo, cuja intenção ou desígnio é abrir por si mesma um caminho pelo qual a reprovação previamente determinada possa alcançar o seu objetivo, não é uma comunicação de bem. Pois devemos formar a nossa estimativa e o nosso juízo de todo bem a partir da mente e da intenção daquele que é o Doador, e do fim para o qual ou por causa do qual ele é concedido. No presente caso, a intenção do Doador teria sido condenar, ato que não poderia atingir ninguém senão uma criatura; e o fim ou resultado da criação teria sido a perdição eterna da criatura. Nesse caso, a criação não teria sido uma comunicação de bem algum, mas uma preparação para o maior mal, tanto segundo a própria intenção do Criador como segundo o desfecho real da questão; e segundo as palavras de Cristo: “Bom seria a tal homem se não houvesse nascido” (Mt 26:24).

2. A reprovação é um ato de ódio e do ódio tira a sua origem. Mas a criação não procede do ódio; não é, portanto, um caminho ou meio que pertença à execução do decreto de reprovação.

3. A criação é um ato perfeito de Deus, pelo qual ele manifestou a sua sabedoria, bondade e onipotência; não é, portanto, subordinada ao fim de alguma outra obra ou ação precedente de Deus. Antes, deve ser vista como aquele ato de Deus que necessariamente precede e antecede todos os outros atos que ele possa decretar ou empreender. Se Deus não tivesse formado uma concepção prévia da obra da criação, não poderia ter decretado empreender efetivamente nenhum outro ato; e, enquanto não tivesse executado a obra da criação, de modo algum poderia ter realizado nenhuma outra operação.

4. Todas as ações de Deus que tendem à condenação das suas criaturas são obras estranhas, ou alheias a ele, porque Deus consente nelas por alguma outra causa inteiramente extrínseca. Mas a criação não é uma ação alheia a Deus, e sim própria dele. É, em grau eminente, a ação que mais lhe é apropriada, e para a qual ele não poderia ser movido por nenhuma outra causa externa, porque é o primeiríssimo dos atos divinos e, até que fosse realizada, nada poderia ter existência real senão o próprio Deus; pois tudo o mais que tem ser veio à existência por meio dessa ação.

5. Se a criação é o caminho e o meio pelo qual Deus quis a execução do decreto da sua reprovação, ele estava mais inclinado a querer o ato da reprovação do que o da criação; e, consequentemente, tirou maior satisfação do ato de condenar algumas das suas criaturas inocentes do que do ato de criá-las.

6. Por último. A criação não pode ser caminho ou meio de reprovação segundo o propósito absoluto de Deus, porque, depois de concluída a criação, ainda estava no poder do homem permanecer obediente aos mandamentos divinos e não cometer pecado; para tornar isso possível, assim como Deus, de um lado, lhe havia concedido força e poder suficientes, também, do outro, havia posto impedimentos suficientes; circunstância diametralmente oposta a uma predestinação deste tipo.

X. Esta doutrina está em aberta hostilidade com a natureza da vida eterna

Esta doutrina está em aberta hostilidade com a natureza da vida eterna e com os títulos pelos quais ela é assinaladamente distinguida nas Escrituras. Pois ela é chamada “a herança dos filhos de Deus” (Tt 3:7); mas, segundo a doutrina do Evangelho, só são filhos de Deus “os que creem no nome de Jesus Cristo” (Jo 1:12). É também chamada “a recompensa da obediência” (Mt 5:12) e do “trabalho do amor” (Hb 6:10), “a retribuição dos que lutam a boa luta e correm bem, a coroa da justiça” etc. (Ap 2:10; 2Tm 4:7-8). Portanto, Deus não designou a homem algum, nem determinou designar-lhe, a vida eterna por seu próprio decreto absoluto, sem nenhuma consideração ou respeito pela fé e pela obediência.

XI. Esta predestinação opõe-se à natureza da morte eterna

Esta predestinação opõe-se também à natureza da morte eterna e àquelas designações pelas quais ela é descrita na Escritura. Pois ela é chamada “o salário do pecado (Rm 6:23); o castigo da eterna perdição, que será retribuído aos que não conhecem a Deus e não obedecem ao Evangelho de nosso Senhor Jesus Cristo (2Ts 1:8-9); o fogo eterno preparado para o Diabo e os seus anjos (Mt 25:41); um fogo que consumirá os inimigos e adversários de Deus” (Hb 10:27). Portanto, Deus não preparou a morte eterna para pessoa alguma por nenhum decreto absoluto, sem respeito ao pecado e à desobediência.

XII. Esta predestinação é incompatível com a natureza e as propriedades do pecado

Esta predestinação é incompatível com a natureza e as propriedades do pecado, de duas maneiras.

(1.) Porque o pecado é chamado “desobediência” e “rebelião”, e nenhum desses termos pode aplicar-se a alguém que, por um decreto divino precedente, é posto sob uma necessidade inevitável de pecar.

(2.) Porque o pecado é a causa meritória da condenação. Ora, a causa meritória que move a vontade divina a reprovar é conforme à justiça, e induz Deus, que abomina o pecado, a querer a reprovação. O pecado, portanto, que é uma causa, não pode ser colocado entre os meios pelos quais Deus executa o decreto ou a vontade de reprovação.

XIII. Esta doutrina é repugnante à natureza da graça divina

Esta doutrina é igualmente repugnante à natureza da graça divina e, tanto quanto lho permitem as suas forças, opera a destruição dela. Sob quaisquer pretextos especiosos que se afirme que “esta espécie de predestinação é admiravelmente adequada e de todo necessária para o estabelecimento da graça”, ela, no entanto, a destrói de três maneiras:

1. Porque a graça é de tal modo temperada e combinada com a natureza do homem que não destrói nele a liberdade da sua vontade, mas lhe dá a direção certa, corrige a sua depravação e permite ao homem possuir os seus próprios movimentos.¹ Ao passo que, pelo contrário, esta predestinação introduz uma espécie de graça que tira o livre-arbítrio e impede o seu exercício.

2. Porque as representações da graça que as Escrituras contêm são tais que a descrevem como passível de “ser resistida (At 7:51) e recebida em vão” (2Co 6:1), e mostram que é possível ao homem evitar dar-lhe o seu assentimento e recusar toda cooperação com ela (Hb 12:15; Mt 23:37; Lc 7:30). Ao passo que, pelo contrário, esta predestinação afirma que a graça é certa força e operação irresistível.

3. Porque, segundo a intenção primária e o desígnio principal de Deus, a graça concorre para o bem das pessoas a quem é oferecida e por quem é recebida; ao passo que, pelo contrário, esta doutrina arrasta consigo a afirmação de que a graça é oferecida até a certos réprobos, e lhes é comunicada a ponto de iluminar o seu entendimento e de despertar neles o gosto pelos dons celestiais, somente para este fim e propósito: que, na proporção da altura a que são elevados, seja mais profundo o abismo em que são precipitados e mais pesada a sua queda, e que eles mereçam e recebam maior perdição.

XIV. Esta doutrina é injuriosa à glória de Deus

A doutrina desta predestinação é injuriosa à glória de Deus, a qual não consiste numa declaração de liberdade ou autoridade, nem numa demonstração de ira e poder, senão na medida em que essa declaração e essa demonstração sejam compatíveis com a justiça e com uma perpétua salvaguarda da honra da bondade de Deus. Mas, segundo esta doutrina, segue-se que Deus é o autor do pecado, o que se pode provar por quatro argumentos:

1. Uma de suas teses é que Deus decretou de modo absoluto demonstrar a sua glória pela justiça punitiva e pela misericórdia, na salvação de alguns homens e na condenação de outros; o que nem foi feito, nem poderia de modo algum ter sido feito, se o pecado não tivesse entrado no mundo.

2. Esta doutrina afirma que, para alcançar o seu objetivo, Deus ordenou que o homem cometesse pecado e se tornasse viciado; e desta ordenação ou disposição divina seguiu-se necessariamente a queda do homem.

3. Afirma que Deus negou ao homem, ou retirou dele, a porção de graça suficiente e necessária para capacitá-lo a evitar o pecado, e que isso foi feito antes que o homem pecasse; ato que equivale a Deus ter prescrito ao homem uma lei que lhe seria totalmente impossível cumprir, levada em conta a natureza em que ele fora criado.

4. Atribui a Deus certas operações em relação ao homem, tanto externas como internas, tanto mediatas (por meio da intervenção de outras criaturas) como imediatas — e, admitidas uma vez essas operações divinas, o homem tem necessariamente de cometer pecado, por aquela necessidade que os escolásticos chamam “necessidade de consequência, antecedente à própria coisa”, e que destrói totalmente a liberdade da vontade. Tal ato esta doutrina atribui a Deus, e o representa como procedente da sua intenção primária e principal, sem nenhuma presciência de inclinação, vontade ou ação da parte do homem.

Destas premissas deduzimos, como conclusão adicional, que Deus realmente peca. Porque, segundo esta doutrina, ele move ao pecado por um ato inevitável, e segundo o seu próprio propósito e intenção primária, sem ter recebido para tal ato nenhum estímulo prévio de algum pecado ou demérito precedente no homem.

Da mesma tese poderíamos também inferir que Deus é o único pecador. Pois do homem que é impelido por uma força irresistível a cometer pecado (isto é, a perpetrar algum ato que foi proibido) não se pode dizer que ele mesmo peque.

Como consequência legítima, segue-se também que o pecado não é pecado, visto que tudo quanto Deus faz não pode ser pecado, nem nenhum dos seus atos deve receber esse nome.

Além dos casos que já enumerei, há outro modo pelo qual esta doutrina inflige uma ferida profunda à honra de Deus — mas estes, provavelmente, serão considerados por ora amplamente suficientes.

XV. Esta doutrina é altamente desonrosa para Jesus Cristo

Esta doutrina é altamente desonrosa para Jesus Cristo, nosso Salvador. Pois:

(1.) Exclui-o inteiramente daquele decreto de predestinação que predestina o fim; e afirma que os homens foram predestinados a ser salvos antes que Cristo fosse predestinado a salvá-los; e assim argumenta que ele não é o fundamento da eleição.

(2.) Nega que Cristo seja a causa meritória que de novo obteve para nós a salvação que havíamos perdido, ao colocá-lo apenas como causa subordinada daquela salvação que já havia sido preordenada, e assim apenas como ministro e instrumento para aplicar-nos essa salvação. Isto, de fato, está em evidente congruência com a opinião segundo a qual “Deus quis de modo absoluto a salvação de certos homens, pelo primeiro e supremo decreto que fez, e do qual todos os seus outros decretos dependem e são consequentes”. Se isto for verdade, era portanto impossível que a salvação de tais homens se tivesse perdido e, portanto, desnecessário que fosse reparada e de algum modo reconquistada e reencontrada pelo mérito de Cristo, que foi preordenado Salvador somente para eles.

XVI. Esta doutrina é também nociva à salvação dos homens

1. Porque impede aquela tristeza salutar e piedosa pelos pecados cometidos, a qual não pode existir naqueles que não têm consciência do pecado. Mas é evidente que o homem que cometeu pecado pela necessidade inevitável do decreto de Deus não pode ter essa espécie de consciência do pecado (2Co 7:10).

2. Porque remove toda solicitude piedosa por ser convertido do pecado a Deus. Pois não pode sentir tal preocupação quem é inteiramente passivo e se comporta como um morto, não só quanto ao discernimento e à percepção da graça de Deus que o desperta e auxilia, mas também quanto ao seu assentimento e à sua obediência a ela; e quem é convertido por um impulso tão irresistível que não só não pode deixar de perceber a graça de Deus que bate dentro dele, mas tem também, por necessidade, de dar-lhe o seu assentimento, e assim converter-se, ou antes ser convertido. Tal pessoa, é evidente, não pode produzir no coração nem conceber na mente essa solicitude, a não ser que tenha antes sentido esse mesmo movimento irresistível. E, se viesse a produzir no coração alguma preocupação desse tipo, ela seria vã e sem o menor proveito. Pois não pode ser verdadeira solicitude aquela que não é produzida no coração por nenhum outro meio senão por uma força irresistível, segundo o propósito e a intenção absolutos de Deus de efetuar a sua salvação (Ap 2:3; 3:2).

3. Porque refreia, nas pessoas convertidas, todo zelo e todo empenho pelas boas obras, visto que declara “que os regenerados não podem fazer nem mais nem menos bem do que fazem”. Pois quem é movido ou impelido pela graça salvadora tem de agir e não pode interromper o seu trabalho; mas quem não é movido por essa mesma graça nada pode fazer, e vê-se obrigado a desistir de toda tentativa (Tt 3:14).

4. Porque extingue o zelo pela oração, que, no entanto, é um meio eficaz instituído por Deus para pedir e obter dele toda espécie de bênçãos, mas principalmente a grande bênção da salvação (Lc 11:1-13). Mas, pela circunstância de ter sido antes determinado por um decreto imutável e inevitável que este tipo de homens [os eleitos] obteria a salvação, a oração não pode, de modo algum, ser um meio para pedir e obter essa salvação. Só pode ser uma forma de adorar a Deus, porque, segundo o decreto absoluto da sua predestinação, ele determinou que tais homens serão salvos.

5. Tira todo aquele temor e tremor tão salutares com que nos é ordenado operar a nossa própria salvação (Fp 2:12). Pois afirma “que aquele que é eleito e crê não pode pecar com aquela plena e inteira vontade com que o pecado é cometido pelos ímpios; e que eles não podem cair da fé ou da graça, nem total nem finalmente”.

6. Porque produz nos homens desespero, tanto de cumprir aquilo que o seu dever exige, como de obter aquilo para que se dirigem os seus desejos. Pois, quando se lhes ensina que a graça de Deus (que é realmente necessária para a realização da menor porção de bem) é negada à maioria da humanidade, segundo um decreto absoluto e peremptório de Deus — e que essa graça é negada porque, por um decreto precedente igualmente absoluto, Deus determinou não lhes conferir a salvação, mas a condenação; quando assim se lhes ensina, é quase impossível que resulte outra coisa senão que o indivíduo que nem mesmo com grande dificuldade consegue convencer-se de que é eleito logo se considere incluído no número dos réprobos. De tal apreensão há de nascer certo desespero de praticar a justiça e de obter a salvação.

XVII. Esta doutrina inverte a ordem do Evangelho de Jesus Cristo

Pois no Evangelho Deus requer do homem arrependimento e fé, prometendo-lhe a vida eterna se ele consentir em converter-se e crer (Mc 1:15; 16:16). Mas neste decreto [supralapsário] de predestinação afirma-se que é vontade absoluta de Deus conceder a salvação a certos homens em particular, e que ele quis, ao mesmo tempo, dar de modo absoluto a esses mesmos indivíduos arrependimento e fé, por meio de uma força irresistível, porque era sua vontade e beneplácito salvá-los. No Evangelho, Deus comina a morte eterna aos impenitentes e incrédulos (Jo 3:36), e essas ameaças contribuem para o propósito que ele tem em vista: dissuadi-los, por esses meios, da incredulidade, e assim salvá-los. Mas por este decreto de predestinação ensina-se que Deus não quer conferir a certos homens individuais a graça necessária para a conversão e a fé, porque decretou de modo absoluto a condenação deles. O Evangelho diz: “Porque Deus amou ao mundo de tal maneira, que deu o seu Filho unigênito; para que todo aquele que nele crê tenha a vida eterna” (Jo 3:16). Mas esta doutrina declara “que Deus amou de tal maneira aqueles que havia eleito de modo absoluto para a vida eterna que deu o seu Filho somente a eles e produz neles, por uma força irresistível, a fé nele”. Para resumir tudo em poucas palavras, o Evangelho diz: “Cumpre o mandamento e obterás a promessa; crê e viverás”. Mas esta doutrina [supralapsária] diz: “Visto que é minha vontade dar-te a vida, é portanto minha vontade dar-te a fé”; o que é uma verdadeira e manifestíssima inversão do Evangelho.

XVIII. Esta predestinação está em aberta hostilidade com o ministério do Evangelho

1. Pois, se Deus, por um poder irresistível, vivifica aquele que está morto em delitos e pecados, ninguém pode ser ministro e “cooperador de Deus” (1Co 3:9), nem a palavra pregada pelo homem pode ser instrumento da graça e do Espírito, assim como uma criatura não poderia ter sido instrumento da graça na primeira criação, nem dispensadora dessa graça na ressurreição do corpo dentre os mortos.

2. Porque, por esta predestinação, o ministério do Evangelho é feito “cheiro de morte para a morte” no caso da maioria dos que o ouvem (2Co 2:14-16), bem como instrumento de condenação, segundo o desígnio primário e a intenção absoluta de Deus, sem nenhuma consideração de rebelião anterior.

3. Porque, segundo esta doutrina, o batismo, quando administrado a muitas crianças réprobas (que, no entanto, são filhas de pais que creem e pertencem ao povo da aliança de Deus), é evidentemente selo [ou ratificação] de coisa nenhuma, e assim se torna inteiramente inútil, de acordo com a intenção primária e absoluta de Deus, sem culpa alguma [ou culpabilidade] da parte das próprias crianças, a quem é administrado em obediência ao mandamento divino.

4. Porque impede que as orações públicas sejam oferecidas a Deus de modo digno e conveniente, isto é, com fé e na confiança de que serão proveitosas a todos os ouvintes da palavra, quando há muitos entre eles a quem Deus não só não quer salvar, mas a quem, por sua vontade absoluta, eterna e imutável (que é anterior a todas as coisas e causas, quaisquer que sejam), é sua vontade e beneplácito condenar. Entretanto, quando o apóstolo ordena que se façam orações e súplicas por todos os homens, acrescenta esta razão: “porque isso é bom e agradável diante de Deus nosso Salvador, que quer que todas as pessoas se salvem e venham ao conhecimento da verdade” (1Tm 2:1-4).

5. A constituição desta doutrina é tal que muito facilmente torna os pastores e mestres preguiçosos e negligentes no exercício do seu ministério, porque, por esta doutrina, lhes parece como se fosse impossível que toda a sua diligência fosse útil a quaisquer pessoas, exceto somente àquelas que Deus quer salvar de modo absoluto e preciso, e que não podem de modo algum perecer; e como se toda a sua negligência não pudesse ser nociva a ninguém, exceto somente àqueles que Deus quer de modo absoluto destruir, que hão de perecer por necessidade e para os quais uma sorte contrária é impossível.

XIX. Esta doutrina subverte completamente o fundamento da religião em geral e da religião cristã em particular

1. O fundamento da religião, considerada em geral, é um duplo amor de Deus, sem o qual não há nem pode haver religião alguma. O primeiro deles é o amor à justiça [ou retidão], que dá existência ao seu ódio ao pecado. O segundo é o amor à criatura dotada de razão e (na matéria que agora temos diante de nós) é o amor ao homem, segundo a expressão do apóstolo aos Hebreus: “Pois é necessário que aquele que se aproxima de Deus creia que ele existe, e que ele é recompensador dos que o buscam” (Hb 11:6). O amor de Deus à justiça manifesta-se nesta circunstância: não é da sua vontade e beneplácito conceder a vida eterna a ninguém, senão “aos que o buscam”. O amor de Deus ao homem consiste em estar ele disposto a dar-lhe a vida eterna, se ele o buscar.

Entre estas duas espécies de amor subsiste uma relação mútua, que é esta. A segunda espécie de amor, que se estende às criaturas, não pode entrar em exercício senão na medida em que lho permite a primeira [o amor à justiça]; a primeira, portanto, é de longe a espécie mais excelente; mas em toda direção há amplo espaço para as emanações da segunda [o amor à criatura], exceto onde a primeira [o amor à justiça] pôs algum impedimento no campo do seu exercício. A primeira destas consequências prova-se com toda a evidência pela circunstância de Deus condenar o homem por causa do pecado, embora o ame na relação em que ele está para com Deus como sua criatura; o que de modo algum teria sido feito, se ele amasse o homem mais do que a justiça [ou retidão] e manifestasse maior aversão à miséria eterna do homem do que à sua desobediência. Mas a segunda consequência prova-se por este argumento: que Deus não condena ninguém senão por causa do pecado, e que salva uma tão grande multidão de homens que se afastam [ou se convertem] do pecado; o que ele não poderia fazer se não fosse sua vontade conceder ao seu amor às criaturas um espaço tão amplo quanto o permite a justiça [ou retidão] sob a regulação do juízo divino.

Mas esta doutrina [supralapsária] inverte esta ordem e relação mútua de duas maneiras:

(1.) Uma é quando afirma que Deus quer de modo absoluto salvar certos homens em particular, sem ter tido, nessa sua intenção, a menor referência ou consideração pela obediência deles. É desta maneira que coloca o amor de Deus ao homem antes do seu amor à justiça, e estabelece a tese de que Deus ama os homens (enquanto tais) mais do que a justiça, e manifesta maior aversão à miséria deles do que ao seu pecado e desobediência.

(2.) A outra é quando afirma, ao contrário, que Deus quer de modo absoluto condenar certos homens em particular, sem manifestar no seu decreto nenhuma consideração pela desobediência deles. Desta maneira, tira do seu amor à criatura aquilo que lhe pertence, ao ensinar que Deus odeia a criatura sem nenhuma causa ou necessidade derivada do seu amor à justiça e do seu ódio à iniquidade. Nesse caso, não é verdade “que o pecado é o objeto primário do ódio de Deus e a sua única causa meritória”.

A grande influência e força que esta consideração possui para subverter o fundamento da religião pode ser apropriadamente descrita pela seguinte comparação. Suponhamos que um filho diga: “Meu pai é tão grande amante da justiça e da equidade que, embora eu seja seu filho amado, me deserdaria se me achasse desobediente a ele. A obediência, portanto, é um dever que devo cultivar com esmero e que me incumbe grandemente, se quero ser seu herdeiro.” Suponhamos que outro filho diga: “O amor de meu pai por mim é tão grande que ele está absolutamente resolvido a fazer-me seu herdeiro. Não há, portanto, necessidade alguma de que eu me esforce com empenho para lhe prestar obediência, pois, segundo a sua vontade imutável, eu me tornarei seu herdeiro. Antes me arrastará por uma força irresistível a obedecer-lhe do que deixará de permitir que eu me torne seu herdeiro.” Mas este último raciocínio é diametralmente oposto à doutrina contida nas seguintes palavras de João Batista: “E não imagineis, dizendo em vós mesmos: ‘Temos por pai a Abraão’, porque eu vos digo que até destas pedras Deus pode fazer surgir filhos a Abraão” (Mt 3:9).

2. Mas também a religião cristã tem o seu edifício construído sobre este duplo amor como fundamento. Este amor, porém, deve ser considerado de maneira algo diferente, em consequência da mudança na condição do homem, que, tendo sido criado à imagem de Deus e no seu favor, tornou-se por sua própria culpa pecador e inimigo de Deus.

(1.) O amor de Deus à justiça [ou retidão], sobre o qual repousa a religião cristã, é, em primeiro lugar, aquela justiça que ele manifestou uma só vez, e que foi em Cristo; porque era sua vontade que o pecado não fosse expiado de nenhum outro modo senão pelo sangue e pela morte do seu Filho, e que Cristo não fosse admitido diante dele como Advogado, Deprecador e Intercessor, senão quando aspergido com o seu próprio sangue. Mas este amor à justiça é, em segundo lugar, aquele que ele manifesta diariamente na pregação do Evangelho, na qual declara ser sua vontade conceder a comunicação de Cristo e dos seus benefícios a ninguém, senão àquele que se converte e crê em Cristo.

(2.) O amor de Deus aos pecadores miseráveis, sobre o qual também se funda a religião cristã, é, em primeiro lugar, aquele amor pelo qual ele deu o seu Filho por eles e o constituiu Salvador daqueles que lhe obedecem. Mas este amor aos pecadores é, em segundo lugar, aquele pelo qual ele exigiu a obediência, não segundo o rigor e a severidade a que fazia jus pelo seu próprio direito supremo, mas segundo a sua graça e clemência, e com o acréscimo de uma promessa de remissão dos pecados, contanto que o homem caído se arrependa.

A doutrina [supralapsária] da predestinação opõe-se de duas maneiras a este duplo fundamento. Primeiro, ao afirmar “que Deus tem tão grande amor por certos pecadores que foi sua vontade salvá-los de modo absoluto antes de ter dado satisfação, por meio de Cristo Jesus, ao seu amor à justiça [ou retidão], e que assim quis a salvação deles até mesmo na sua presciência e segundo o seu propósito determinado”. Além disso, derruba total e completamente este fundamento, ao ensinar que é “do beneplácito de Deus que se dê satisfação à sua justiça [ou retidão], porque ele quis salvar de modo absoluto tais pessoas”; o que não é nada menos do que subordinar o seu amor à justiça, manifestado em Cristo, ao seu amor ao homem pecador, a quem é sua vontade salvar de modo absoluto. Em segundo lugar, opõe-se a este fundamento ao ensinar “que é vontade de Deus condenar de modo absoluto certos pecadores sem nenhuma consideração pela sua impenitência”, quando, ao mesmo tempo, fora prestada em Cristo Jesus uma satisfação plenaríssima e completa ao amor de Deus à justiça [ou retidão] e ao seu ódio ao pecado. De modo que nada pode agora impedir a possibilidade de ele estender a sua misericórdia ao pecador, seja ele quem for, senão a condição do arrependimento. A menos que alguém prefira afirmar o que se declara nesta doutrina: “que foi vontade de Deus proceder para com a maior parte da humanidade com a mesma severidade que exerceu para com o diabo e os seus anjos, ou até com maior, visto que foi do seu agrado que nem Cristo nem o seu Evangelho fossem para eles produtivos de maiores bênçãos do que para os demônios, e visto que, segundo a primeira ofensa, a porta da graça lhes está tão fechada quanto aos anjos maus”. No entanto, cada um daqueles anjos pecou por si mesmo, na sua própria pessoa, pela sua malícia individual e por ato voluntário; ao passo que os homens pecaram somente em Adão, seu pai, antes de terem sido trazidos à existência.

Mas, para que entendamos mais claramente o fato de ser este duplo amor o fundamento de toda religião, e a maneira como o é, com a correspondência mútua que subsiste entre ambos, tal como já os descrevemos, será proveitoso contemplarmos com maior atenção as seguintes palavras do apóstolo aos Hebreus: “é necessário que aquele que se aproxima de Deus creia que ele existe, e que ele é recompensador dos que o buscam”. Nestas palavras, duas coisas são estabelecidas como fundamentos da religião, em oposição a dois dardos inflamados de Satanás, que são as pestes mais perniciosas para ela, e cada um dos quais é capaz, por si só, de derrubar e extirpar toda religião. Um deles é a segurança; o outro, o desespero. A segurança atua quando um homem se persuade de que, por mais desatento que seja ao culto de Deus, não será condenado, mas obterá a salvação. O desespero está em ação quando uma pessoa nutre a persuasão de que, por maior que seja a reverência que manifeste para com Deus, não receberá recompensa alguma. Em qualquer mente humana em que se alimente uma ou outra dessas pestes, é impossível que ali resida algum culto verdadeiro e próprio a Deus. Ora, ambas são derrubadas pelas palavras do apóstolo. Pois, se um homem crê firmemente “que Deus concederá a vida eterna somente aos que o buscam, mas infligirá aos demais a morte eterna”, de modo algum pode entregar-se à segurança. E, se crê também que “Deus é verdadeiramente recompensador dos que o buscam diligentemente”, aplicando-se à busca, não correrá o risco de cair no desespero. O fundamento da primeira espécie de fé, pela qual um homem crê firmemente “que Deus não concederá a vida eterna a ninguém senão aos que o buscam”, é aquele amor que Deus tem pela sua própria justiça [ou retidão], e que é maior do que o que ele nutre pelo homem. E só por isso se remove toda causa de segurança. Mas o fundamento da segunda espécie de fé, “que Deus será sem dúvida recompensador dos que o buscam diligentemente”, é aquele grande amor ao homem, que não quer nem pode impedir Deus de efetuar a salvação dele, a não ser que seja impedido pelo seu amor ainda maior à justiça ou retidão. Contudo, este último amor está tão longe de servir de impedimento para que Deus se torne recompensador dos que o buscam diligentemente que, pelo contrário, promove de todos os modos possíveis a concessão dessa recompensa. Os que buscam a Deus, portanto, de modo algum podem alimentar uma só dúvida a respeito da sua prontidão para recompensar. E é isto que serve de preservativo contra o desespero ou a desconfiança. Sendo este o verdadeiro estado da questão, este duplo amor, e a relação mútua que cada uma das suas partes tem com a outra, e que acabamos de expor, são os fundamentos da religião, sem os quais nenhuma religião pode existir. Portanto, aquela doutrina que está em aberta hostilidade com este amor mútuo e com a relação que mutuamente subsiste entre eles é, ao mesmo tempo, subversiva do fundamento de toda religião.

XX. Por fim, a rejeição desta doutrina pela maior parte da cristandade

Esta doutrina da predestinação foi rejeitada, tanto nos tempos antigos como em nossos dias, pela maior parte dos que professam o cristianismo.

1. Deixando de lado, porém, toda menção dos períodos ocorridos em eras passadas, os próprios fatos declaram que as igrejas luteranas e anabatistas, assim como a de Roma, consideram esta doutrina errônea.

2. Por mais que Lutero e Melanchthon a tenham aprovado logo no início da Reforma, abandonaram-na depois. Essa mudança em Melanchthon é bem evidente em seus escritos posteriores; e os que se intitulam “discípulos de Lutero” afirmam o mesmo a respeito de seu mestre, sustentando que, sobre este assunto, ele fez uma declaração mais clara e mais ampla de suas opiniões, em vez de abandonar inteiramente as que antes professava. Mas Filipe Melanchthon julgava que esta doutrina não diferia muito do Destino dos estoicos. Isso se vê em muitos de seus escritos, mas sobretudo em certa carta que dirigiu a Gaspar Peucer, na qual, entre outras coisas, afirma: “Lélio escreve-me dizendo que a controvérsia acerca do Destino estoico é agitada em Genebra com tão incomum fervor, que um indivíduo foi lançado na prisão por ter discordado de Zenão. Ó tempos infelizes, em que a doutrina da salvação é assim obscurecida por certas disputas estranhas!”

3. Todas as igrejas dinamarquesas abraçam uma doutrina inteiramente oposta a esta, como é evidente pelos escritos de Nicolau Hemmingius, em seu tratado sobre a graça universal, no qual declara que a contenda entre ele e seus adversários consistia na decisão destes dois pontos: “Creem os eleitos?” ou “São os crentes os verdadeiros eleitos?”² Ele considera que “os que sustentam a primeira posição professam opiniões conformes à doutrina dos maniqueus e dos estoicos; e os que sustentam a segunda estão em manifesta concordância com Moisés e os Profetas, com Cristo e seus Apóstolos”.

4. Além disso, muitos dos habitantes destas nossas próprias províncias consideram esta doutrina um agravo de tal natureza, que vários deles afirmam que, por causa dela, não podem nem querem ter comunhão alguma com a nossa Igreja. Outros uniram-se às nossas igrejas, mas não sem lavrar o protesto de “que não podem de modo algum dar o seu consentimento a esta doutrina”. E, por causa desta espécie de predestinação, as nossas igrejas foram abandonadas por não poucas pessoas que antes professavam as mesmas opiniões que nós; e outras ameaçaram afastar-se de nós, a menos que tenham plena certeza de que a Igreja não sustenta opinião alguma desse gênero.

5. Do mesmo modo, não há ponto de doutrina a que os papistas, os anabatistas e os luteranos se oponham com maior veemência do que este, nem pelo qual mais suscitem má opinião acerca das nossas igrejas ou lhes granjeiem maior ódio, desacreditando assim todas as doutrinas que professamos. Afirmam também “que, de todas as blasfêmias contra Deus que a mente humana pode conceber ou a língua exprimir, não há nenhuma tão torpe que não se possa deduzir, por legítima consequência, desta opinião dos nossos doutores”.

6. Por fim, de todas as dificuldades e controvérsias que surgiram nestas nossas igrejas desde o tempo da Reforma, não há nenhuma que não tenha tido origem nesta doutrina ou que, pelo menos, não tenha estado misturada com ela. O que aqui disse se mostrará verdadeiro se trouxermos à memória as controvérsias que houve em Leiden no caso de Koolhaes, em Gouda no de Herman Herberts, em Horn com respeito a Cornélio Wiggerston, e em Mendenblich no caso de Tako Sybrants. Esta consideração não esteve entre os últimos dos motivos que me levaram a dedicar a mais diligente atenção a este ponto de doutrina e a procurar impedir que as nossas igrejas sofressem algum dano por causa dele; porque dele os papistas tiraram grande parte do seu crescimento. Ora, assim como todos os mestres piedosos devem desejar de todo o coração a destruição do papado, como desejariam a do reino do Anticristo, assim também devem empenhar-se com o maior zelo nessa tentativa e, tanto quanto estiver em seu poder, fazer os preparativos mais eficazes para a sua derrubada.

As opiniões precedentes são, em resumo, as que sustento acerca desta nova doutrina da predestinação. Expus essa doutrina com toda a boa-fé, a partir das próprias expressões de seus autores, para que não parecesse que eu inventava e lhes atribuía alguma coisa que não pudesse provar claramente por seus escritos.

2. A segunda espécie de predestinação

Mas alguns outros dos nossos doutores expõem o tema da predestinação de Deus de maneira um tanto diferente. Tocaremos de passagem os dois modos que empregam. Entre alguns deles prevalece a seguinte opinião:³

1. Deus determinou em si mesmo, por um decreto eterno e imutável, fazer (segundo o seu beneplácito) participante de sua graça e de sua glória a menor parte da massa comum do gênero humano, para louvor da sua gloriosa graça. Mas, segundo o seu beneplácito, também passou por alto a maior parte dos homens e deixou-os em sua própria natureza, que é incapaz de tudo quanto é sobrenatural [ou está acima de si mesma], e não lhes comunicou aquela graça salvadora e sobrenatural pela qual a natureza deles (se ainda conservasse a sua integridade) poderia ser fortalecida, ou pela qual, se estivesse corrompida, poderia ser restaurada — para demonstração da sua própria liberdade. Contudo, depois que Deus fez desses homens pecadores e réus de morte, puniu-os com a morte eterna — para demonstração da sua própria justiça.

2. A predestinação deve ser considerada com respeito ao seu fim e aos meios que tendem a ele. Mas essas pessoas empregam a palavra “predestinação” em sua acepção especial, no sentido de eleição, e opõem-na à reprovação. (1.) Com respeito ao seu fim (que é a salvação e a manifestação da gloriosa graça de Deus), o homem é considerado em comum e de modo absoluto, tal como é em sua própria natureza. (2.) Mas, com respeito aos meios, o homem é considerado como perecendo por si mesmo e em si mesmo, e como culpado em Adão.

3. No decreto concernente ao fim, devem considerar-se as seguintes gradações: (1.) A presciência de Deus, pela qual ele conheceu de antemão aqueles a quem havia predestinado. Depois, (2.) a prefinição divina [ou predeterminação], pela qual preordenou a salvação das pessoas que havia conhecido de antemão: primeiro, elegendo-as desde toda a eternidade; e, segundo, preparando-lhes a graça nesta vida e a glória no mundo vindouro.

4. Os meios que pertencem à execução desta predestinação são: (1.) o próprio Cristo; (2.) um chamado eficaz à fé em Cristo, do qual tem origem a justificação; (3.) o dom da perseverança até o fim.

5. Até onde somos capazes de compreender o seu esquema da reprovação, ele consiste em dois atos: o da preterição e o da precondenação. É anterior a todas as coisas e a todas as causas que estão nas próprias coisas ou que delas procedem; isto é, não tem em vista pecado algum e considera o homem apenas sob um aspecto absoluto e geral.

6. Para a execução do ato da preterição são preordenados dois meios: (1.) a derrelição [ou abandono] no estado de natureza, que por si mesmo é incapaz de tudo quanto é sobrenatural; e (2.) a não comunicação [ou negação] da graça sobrenatural, pela qual a natureza deles (se em estado de integridade) poderia ser fortalecida e (se em estado de corrupção) poderia ser restaurada.

7. A precondenação é anterior a todas as coisas; contudo, de modo algum existe sem a presciência das causas da condenação. Ela considera o homem como pecador, sujeito à condenação em Adão, e, por esse motivo, perecendo pela necessidade da justiça divina.

8. Os meios ordenados para a execução desta precondenação são: (1.) a justa deserção, que é ou a de exploração [ou prova], na qual Deus não confere a sua graça, ou a de punição, quando Deus tira de um homem todos os seus dons salvadores e o entrega ao poder de Satanás; (2.) o segundo meio é a induração ou endurecimento, e as consequências que costumam seguir-se, até a real condenação da pessoa reprovada.

3. A terceira espécie de predestinação

Mas outros dentre os nossos doutores expõem as suas opiniões sobre este assunto da seguinte maneira:

1. Como Deus quis em si mesmo, desde toda a eternidade, fazer um decreto pelo qual elegesse certos homens e reprovasse os demais, considerou e contemplou o gênero humano não só como criado, mas também como caído ou corrompido e, por isso, sujeito à maldição e à execração. Deste estado caído e amaldiçoado Deus determinou libertar certos indivíduos e salvá-los gratuitamente por sua graça, para declaração de sua misericórdia; mas resolveu, em seu justo juízo, deixar os demais sob a maldição [ou execração], para declaração de sua justiça. Em ambos os casos, Deus age sem a menor consideração do arrependimento e da fé naqueles que elege, nem da impenitência e da incredulidade naqueles que reprova.

2. Os meios especiais que se referem particularmente à execução tanto da eleição como da reprovação são exatamente os mesmos que já expusemos na primeira destas espécies de predestinação, com exceção daqueles meios que são comuns à eleição e à reprovação; porque esta [terceira] opinião põe a queda do homem não como meio preordenado para a execução do decreto precedente de predestinação, mas como algo que poderia fornecer um propósito fixo [πρόφασις] ou ocasião para fazer esse decreto de predestinação.

4. Meu juízo sobre os dois esquemas de predestinação descritos por último

Ambas essas opiniões, conforme aparentam exteriormente, diferem da primeira neste ponto — que nenhuma delas estabelece a criação ou a queda como causa mediata preordenada por Deus para a execução do decreto precedente de predestinação. Contudo, quanto à queda, pode-se perceber alguma diversidade entre as duas últimas opiniões. Pois a segunda espécie de predestinação coloca a eleição, quanto ao fim, antes da queda; e põe também antes desse acontecimento a preterição [ou o passar por alto], que é a primeira parte da reprovação; ao passo que a terceira espécie não admite que parte alguma da eleição e da reprovação comece senão depois da queda do homem. Mas, entre as causas que parecem ter levado os inventores dos dois últimos esquemas a apresentar desta maneira a doutrina da predestinação, e a não subir a tão grande altura como fizeram os inventores do primeiro esquema, não é a menor esta — que desejaram usar da maior precaução, para que de sua doutrina não se pudesse concluir que Deus é o autor do pecado com tanta aparência de probabilidade quanto (segundo insinuam alguns dos que dão o seu assentimento a ambas as últimas espécies) se pode deduzi-lo da primeira descrição da predestinação.⁴

Contudo, se quisermos examinar um pouco mais de perto estas duas últimas opiniões e, em particular, se examinarmos com exatidão a segunda e a terceira espécie e as compararmos com outras opiniões dos mesmos autores acerca de alguns pontos da nossa religião, descobriremos que, segundo as suas ideias, a queda de Adão não pode de modo algum ser considerada de outra maneira senão como meio necessário para a execução do decreto precedente de predestinação.

1. Com referência à segunda das três, isto é evidente por duas razões nela contidas:

A primeira dessas razões é a que afirma ter Deus determinado, pelo decreto de reprovação, negar ao homem aquela graça que era necessária para a confirmação e o fortalecimento de sua natureza, a fim de que não fosse corrompida pelo pecado; o que equivale a dizer que Deus decretou não conceder a graça que era necessária para evitar o pecado. Disso deve seguir-se necessariamente a transgressão do homem, como procedente de uma lei que lhe foi imposta. A queda do homem é, portanto, um meio ordenado para a execução do decreto de reprovação.

A segunda dessas razões é a que afirma serem as duas partes da reprovação a preterição e a precondenação. Essas duas partes, segundo aquele decreto, estão ligadas entre si por um vínculo necessário e mútuo e têm igual extensão. Pois todos aqueles a quem Deus passou por alto ao conferir a graça divina são também condenados; e, de fato, nenhum outro é condenado senão os que são objeto desse ato de preterição. Daqui, portanto, se pode concluir que “o pecado deve seguir-se necessariamente do decreto de reprovação ou preterição”. Porque, se assim não fosse, poderia acontecer que uma pessoa que tivesse sido passada por alto não cometesse pecado e, por essa circunstância, não se tornasse passível de condenação, visto que o pecado é a única causa meritória da condenação; e assim alguns dos indivíduos que tivessem sido passados por alto não seriam nem salvos nem condenados — o que é um grande absurdo.

Esta segunda opinião sobre a predestinação cai, portanto, no mesmo inconveniente que a primeira. Pois não só não evita aquela [conclusão de fazer de Deus o autor do pecado], mas também, enquanto os que a professam fazem essa tentativa, caem numa contradição consigo mesmos, palpável e absurda — ao passo que, com referência a este ponto, a primeira dessas opiniões é uniforme do princípio ao fim e coerente consigo mesma.

2. O terceiro destes esquemas de predestinação escaparia a esse escolho com muito melhor resultado, se os seus defensores, ao declararem as suas opiniões sobre a predestinação e a providência, não empregassem certas expressões das quais se poderia deduzir a necessidade da queda. Ora, essa necessidade não pode ter outra origem senão algum grau de predestinação.

(1.) Uma dessas expressões explicativas é a descrição que fazem da permissão divina, pela qual Deus permite o pecado. Alguns deles a descrevem assim: “A permissão é a retirada daquela graça divina pela qual, quando Deus executa os decretos de sua vontade por meio das criaturas racionais, ou não revela à criatura aquela sua vontade divina pela qual quer que tal ação seja realizada, ou não inclina a vontade da criatura a prestar obediência, nesse ato, à vontade divina.” A essas expressões acrescentam-se imediatamente as seguintes: “Se esta afirmação é correta, a criatura comete pecado por necessidade, mas voluntariamente e sem coação.” Se se objetar que “esta descrição não condiz com aquela permissão pela qual Deus permitiu o pecado de Adão”, também nós somos da mesma opinião a esse respeito. Contudo, segue-se, como consequência desta mesma descrição, que “os outros pecados são cometidos por necessidade”.

(2.) Da mesma tendência são as expressões que alguns deles usam quando sustentam que a declaração da glória de Deus, que necessariamente há de ser manifestada, consiste “na demonstração da misericórdia e da justiça punitiva”. Mas tal demonstração não poderia ter sido feita, a menos que o pecado, e a miséria pelo pecado, tivessem entrado no mundo, para constituir ao menos algum grau de miséria pelo menor pecado. E desta maneira o pecado é também introduzido necessariamente, pela necessidade de tal demonstração da glória divina. Uma vez que a queda de Adão já é estabelecida como necessária e, por esse motivo, como meio para a execução do decreto precedente de predestinação, a própria criação é igualmente estabelecida, ao mesmo tempo, como meio subordinado à execução do mesmo decreto. Pois a queda não pode seguir-se necessariamente da criação senão por meio do decreto de predestinação, o qual não pode ser colocado entre a criação e a queda, mas é anteposto a ambas, como tendo a precedência e ordenando a criação para a queda, e ambas para a execução de um só e mesmo decreto — demonstrar a justiça de Deus na punição do pecado e a sua misericórdia no perdão dele. Porque, se assim não fosse, aquilo que deve necessariamente resultar do ato da criação não teria sido intentado por Deus quando criou, o que é supor uma impossibilidade.

Mas, conceda-se que a necessidade da queda de Adão não possa ser deduzida de nenhuma das duas últimas opiniões; ainda assim, todos os argumentos precedentes que foram apresentados contra a primeira opinião são, depois de uma ligeira modificação para ajustá-los ao propósito diverso, igualmente válidos contra as duas últimas. Isso se tornaria muito evidente se, para demonstrá-lo, se instituísse uma conferência.

5. Minha própria opinião sobre a predestinação

Até aqui expus as opiniões acerca do artigo da predestinação que são ensinadas em nossas igrejas e na Universidade de Leiden, e que desaprovo. Ao mesmo tempo, apresentei as minhas próprias razões pelas quais formo um juízo tão desfavorável a respeito delas; e agora declararei as minhas próprias opiniões sobre este assunto, que são tais que, a meu ver, se mostram as mais conformes à Palavra de Deus.

I. O primeiro decreto absoluto de Deus concernente à salvação do homem pecador é aquele pelo qual ele decretou designar seu Filho, Jesus Cristo, como Mediador, Redentor, Salvador, Sacerdote e Rei, para que destruísse o pecado por sua própria morte, obtivesse por sua obediência a salvação que se havia perdido e a comunicasse por sua própria virtude.

II. O segundo decreto preciso e absoluto de Deus é aquele em que ele decretou receber em seu favor os que se arrependem e creem e, em Cristo, por amor dele e por meio dele, efetuar a salvação desses penitentes e crentes que perseverassem até o fim; mas deixar no pecado e sob a ira todos os impenitentes e incrédulos, e condená-los como estranhos a Cristo.

III. O terceiro decreto divino é aquele pelo qual Deus decretou administrar de maneira suficiente e eficaz os meios que eram necessários para o arrependimento e a fé; e fazer que essa administração fosse instituída (1.) segundo a sabedoria divina, pela qual Deus sabe o que é próprio e conveniente tanto à sua misericórdia como à sua severidade; e (2.) segundo a justiça divina, pela qual ele está disposto a adotar tudo quanto a sua sabedoria prescrever e a pô-lo em execução.

IV. A estes sucede o quarto decreto, pelo qual Deus decretou salvar e condenar certas pessoas em particular. Este decreto tem o seu fundamento na presciência de Deus, pela qual ele conheceu desde toda a eternidade os indivíduos que, mediante a sua graça preveniente, haveriam de crer e, mediante a sua graça subsequente, haveriam de perseverar, segundo a administração, acima descrita, dos meios que são aptos e próprios para a conversão e a fé; e, por essa mesma presciência, conheceu igualmente os que não haveriam de crer nem perseverar.

A predestinação, assim explicada, é:

1. O fundamento do cristianismo, da salvação e da sua certeza.

2. É a suma e a matéria do Evangelho; mais ainda, é o próprio Evangelho e, por isso, deve necessariamente ser crida para a salvação, no que diz respeito aos dois primeiros artigos.

3. Não teve necessidade de ser examinada ou definida por concílio algum, geral ou particular, visto que está contida nas Escrituras clara e expressamente, com todas as letras; e nenhum teólogo ortodoxo jamais a contradisse.

4. Foi constantemente reconhecida e ensinada por todos os mestres cristãos que professaram opiniões corretas e ortodoxas.

5. Concorda com aquela Harmonia de todas as Confissões que foi publicada pelas igrejas protestantes.

6. Concorda também de modo excelente com a Confissão dos Países Baixos e com o Catecismo. Essa concordância é tal que, se no artigo dezesseis estas duas expressões [eos quos et alii], “aqueles que” e “os outros”, forem explicadas pelas palavras “crentes” e “incrédulos”, estas minhas opiniões sobre a predestinação ficarão compreendidas nesse artigo com a maior clareza. Esta é a razão por que mandei redigir a tese com as próprias palavras da Confissão quando, certa ocasião, tive de presidir uma disputa pública perante a minha classe particular na Universidade. Esta espécie de predestinação concorda também com o raciocínio contido na vigésima e na quinquagésima quarta pergunta do Catecismo.⁵

7. Está também em excelente acordo com a natureza de Deus — com a sua sabedoria, bondade e justiça; porque contém a matéria principal de todas elas e é a mais clara demonstração da sabedoria, da bondade e da justiça [ou retidão] divinas.

8. Está de acordo, em todos os pontos, com a natureza do homem — sob qualquer forma em que essa natureza seja contemplada, quer no estado primitivo da criação, quer no da queda, quer no da restauração.

9. Está em completa harmonia com o ato da criação, ao afirmar que a própria criação é uma real comunicação do bem, tanto quanto à intenção de Deus como quanto ao próprio fim ou resultado; que teve sua origem na bondade de Deus; que tudo quanto se refere à sua continuação e conservação procede do amor divino; e que esse ato da criação é uma obra perfeita e apropriada de Deus, na qual ele se compraz em si mesmo e pela qual obteve todas as coisas necessárias para um estado isento de pecado.

10. Concorda com a natureza da vida eterna e com os títulos honrosos com que essa vida é designada nas Escrituras.

11. Concorda também com a natureza da morte eterna e com os nomes pelos quais essa morte é distinguida nas Escrituras.

12. Afirma que o pecado é uma real desobediência e a causa meritória da condenação; e, por isso, está no mais perfeito acordo com a queda e com o pecado.

13. Em todos os pormenores harmoniza-se com a natureza da graça, atribuindo-lhe todas as coisas que lhe convêm [ou lhe são adequadas], e conciliando-a do modo mais completo com a justiça de Deus e com a natureza e a liberdade da vontade humana.

14. Contribui do modo mais notável para declarar a glória de Deus, a sua justiça e a sua misericórdia. Também apresenta Deus como a causa de todo o bem e da nossa salvação, e o homem como a causa do pecado e da sua própria condenação.

15. Contribui para a honra de Jesus Cristo, ao pô-lo como fundamento da predestinação e como causa tanto meritória como comunicativa da salvação.

16. Promove grandemente a salvação dos homens; é também o poder e o próprio meio que conduz à salvação — ao despertar e criar na mente do homem tristeza pelo pecado, solicitude pela sua conversão, fé em Jesus Cristo, um diligente desejo de praticar boas obras e zelo na oração — e ao fazer que os homens exerçam a sua salvação com temor e tremor. Também previne o desespero, na medida em que essa prevenção é necessária.

17. Confirma e estabelece a ordem segundo a qual o Evangelho deve ser pregado: (1.) exigindo o arrependimento e a fé — (2.) e depois prometendo a remissão dos pecados, a graça do Espírito e a vida eterna.

18. Fortalece o ministério do Evangelho e torna-o proveitoso quanto à pregação, à administração dos sacramentos e às orações públicas.

19. É o fundamento da religião cristã, porque nela o duplo amor de Deus pode unir-se — o amor de Deus à justiça [ou retidão] e o seu amor aos homens podem, com a maior coerência, conciliar-se um com o outro.

20. Por fim, esta doutrina da predestinação sempre foi aprovada pela grande maioria dos que professam o cristianismo, e ainda agora, nestes dias, goza do mesmo amplo favor. Não pode dar a ninguém justo motivo para manifestar aversão a ela, nem pode dar pretexto algum para contenda na Igreja cristã.

É, portanto, muito de desejar que os homens não avancem mais neste assunto e não tentem investigar os incompreensíveis juízos de Deus — ao menos, que não passem além do ponto em que esses juízos foram claramente revelados nas Escrituras.

Isto, meus poderosíssimos Senhores, é tudo o que pretendo agora declarar a Vossas Senhorias acerca da doutrina da predestinação, a respeito da qual existe tão grande controvérsia na Igreja de Cristo. Se não for demasiado enfadonho para Vossas Senhorias, tenho algumas outras proposições que desejaria expor, porque contribuem para uma declaração completa das minhas opiniões e tendem ao mesmo propósito para o qual Vossas Senhorias me ordenaram comparecer neste lugar.

Há certos outros artigos da religião cristã que têm estreita afinidade com a doutrina da predestinação e que dela dependem em grande medida. Desse gênero são a providência de Deus, o livre-arbítrio do homem, a perseverança dos santos e a certeza da salvação. Sobre esses temas, se não for desagradável a Vossas Senhorias, exporei brevemente a minha opinião.

II. A providência de Deus

Considero que a providência divina é “aquela inspeção e supervisão de Deus, solícita, contínua e universalmente presente, segundo a qual ele exerce um cuidado geral sobre o mundo inteiro, mas mostra uma solicitude particular por todas as suas criaturas [inteligentes], sem exceção alguma, com o propósito de preservá-las e governá-las em sua própria essência, qualidades, ações e paixões, de maneira ao mesmo tempo digna de Si mesmo e adequada a elas, para louvor do seu nome e salvação dos crentes”. Nesta definição da providência divina, de modo algum a privo de qualquer partícula das propriedades que lhe convêm ou lhe pertencem; antes, declaro que ela preserva, regula, governa e dirige todas as coisas, e que nada no mundo acontece fortuitamente ou por acaso. Além disso, ponho sob a sujeição da providência divina tanto o livre-arbítrio como até as ações de uma criatura racional, de modo que nada se pode fazer sem a vontade de Deus, nem mesmo qualquer das coisas que se fazem em oposição a ela; apenas devemos observar uma distinção entre as boas ações e as más, dizendo que “Deus quer e realiza as boas ações”, mas que “apenas permite livremente as que são más”. Indo ainda mais longe, concedo de muito bom grado que até mesmo todas as ações, quaisquer que sejam, concernentes ao mal, que se possam conceber ou inventar, podem ser atribuídas à providência divina, empregando-se unicamente uma cautela: “não concluir desta concessão que Deus é a causa do pecado”. Isto atestei com suficiente clareza em certa disputa Sobre a justiça e a eficácia da providência divina acerca das coisas más, que foi debatida em Leiden em duas ocasiões diferentes, como ato teológico, sob a minha presidência. Nessa disputa procurei atribuir a Deus todas as ações concernentes ao pecado que pude concluir das Escrituras lhe pertencerem; e fui tão longe nessa tentativa que algumas pessoas julgaram conveniente, por esse motivo, acusar-me de ter feito de Deus o autor do pecado. A mesma grave acusação foi também muitas vezes levantada contra mim, do púlpito, na cidade de Amsterdã, por causa dessas mesmas teses; mas com que aparência de justiça se fez tal acusação, qualquer pessoa poderá ver pelo conteúdo da minha resposta escrita àqueles Trinta e Um Artigos já mencionados, que me foram falsamente imputados, dos quais este era um.

III. O livre-arbítrio do homem

Esta é a minha opinião a respeito do livre-arbítrio do homem. Em sua condição primitiva, tal como saiu das mãos de seu Criador, o homem foi dotado de tal porção de conhecimento, santidade e poder, que se tornou capaz de entender, estimar, considerar, querer e realizar o verdadeiro bem, segundo o mandamento que lhe fora dado. Contudo, nenhum desses atos ele podia praticar senão mediante o auxílio da graça divina. Mas, em seu estado decaído e pecaminoso, o homem não é capaz, por si mesmo e de si mesmo, nem de pensar, nem de querer, nem de fazer aquilo que é verdadeiramente bom; antes, é necessário que seja regenerado e renovado em seu intelecto, em suas afeições ou vontade, e em todas as suas forças, por Deus em Cristo mediante o Espírito Santo, para que se torne apto a entender, estimar, considerar, querer e realizar retamente tudo o que é verdadeiramente bom. Quando é feito participante dessa regeneração ou renovação, considero que, estando liberto do pecado, ele é capaz de pensar, querer e fazer aquilo que é bom, mas ainda assim não sem os auxílios contínuos da graça divina.

IV. A graça de Deus

Quanto à graça divina, creio: (1.) Que ela é uma afeição gratuita pela qual Deus se dispõe benignamente para com o pecador miserável, e segundo a qual, em primeiro lugar, ele dá o seu Filho, “para que todo aquele que nele crê tenha a vida eterna”, e, depois, o justifica em Cristo Jesus e por amor dele, e o adota no direito de filhos, para a salvação. (2.) Que ela é uma infusão (tanto no entendimento humano como na vontade e nas afeições) de todos aqueles dons do Espírito Santo que pertencem à regeneração e à renovação do homem — tais como fé, esperança, caridade etc.; pois, sem esses dons da graça, o homem não é suficiente para pensar, querer ou fazer coisa alguma que seja boa. (3.) Que ela é aquela perpétua assistência e contínuo auxílio do Espírito Santo, segundo o qual ele age sobre o homem já renovado e o incita ao bem, infundindo-lhe pensamentos salutares e inspirando-lhe bons desejos, para que assim ele queira efetivamente tudo o que é bom; e segundo o qual Deus pode então querer e operar juntamente com o homem, para que o homem realize tudo o que quer.

Desse modo, atribuo à graça o início, a continuação e a consumação de todo bem; e a tal ponto estendo a sua influência, que o homem, ainda que já regenerado, não pode conceber, querer nem fazer bem algum, nem resistir a tentação má alguma, sem esta graça preveniente e excitante, sem esta graça subsequente e cooperante. Por esta declaração ficará claramente evidente que de modo algum faço injustiça à graça, atribuindo demais ao livre-arbítrio do homem, como de mim se diz. Pois toda a controvérsia se reduz à solução desta questão: “É a graça de Deus uma certa força irresistível?” Isto é, a controvérsia não diz respeito às ações ou operações que se podem atribuir à graça (pois reconheço e ensino tantas dessas ações ou operações quanto qualquer outro homem jamais o fez), mas diz respeito unicamente ao modo da operação: se ela é irresistível ou não. Quanto a isso, creio, segundo as Escrituras, que muitas pessoas resistem ao Espírito Santo e rejeitam a graça que lhes é oferecida.

V. A perseverança dos santos

Meu parecer a respeito da perseverança dos santos é que aqueles que foram enxertados em Cristo pela verdadeira fé, e assim foram feitos participantes de seu Espírito vivificante, possuem forças suficientes [ou vigor] para combater contra Satanás, o pecado, o mundo e a sua própria carne, e para alcançar a vitória sobre esses inimigos — mas não sem o auxílio da graça do mesmo Espírito Santo. Jesus Cristo também, por seu Espírito, os assiste em todas as suas tentações e lhes oferece o pronto auxílio de sua mão; e, contanto que estejam preparados para a batalha, implorem a sua ajuda e não faltem a si mesmos, Cristo os preserva de cair. De modo que não é possível que eles, por nenhuma astúcia ardilosa ou poder de Satanás, sejam seduzidos ou arrancados das mãos de Cristo. Penso, porém, que será útil, e mesmo bastante necessário, em nossa primeira assembleia [ou Sínodo], instituir uma investigação diligente, a partir das Escrituras, sobre se não é possível que alguns, por negligência, abandonem o princípio de sua existência em Cristo, se apeguem novamente à presente era maligna, se desviem da sã doutrina que uma vez lhes foi entregue, percam a boa consciência e tornem ineficaz a graça divina.

Embora eu aqui afirme aberta e francamente que nunca ensinei que um verdadeiro crente possa decair da fé, total ou finalmente, e perecer, não ocultarei, contudo, que há passagens da Escritura que me parecem ter esse aspecto; e as respostas a elas que me foi dado ver não são de tal natureza que se recomendem em todos os pontos ao meu entendimento. Por outro lado, apresentam-se em favor da doutrina contrária [a da perseverança incondicional] certas passagens que são dignas de muita consideração.

VI. A certeza da salvação

Quanto à certeza [ou segurança] da salvação, minha opinião é que é possível àquele que crê em Jesus Cristo estar certo e persuadido, e, se o seu coração não o condena, estar agora realmente seguro de que é filho de Deus e de que está na graça de Jesus Cristo. Tal certeza é produzida na mente tanto pela ação do Espírito Santo, que move interiormente o crente, e pelos frutos da fé, como pela sua própria consciência e pelo testemunho do Espírito de Deus, que testifica juntamente com a sua consciência. Creio também que é possível a uma pessoa assim, com segura confiança na graça de Deus e na sua misericórdia em Cristo, partir desta vida e comparecer diante do trono da graça sem nenhum temor ansioso nem pavor terrível; e, ainda assim, essa pessoa deve orar constantemente: “Ó Senhor, não entres em juízo com teu servo!”

Mas, visto que “maior é Deus que o nosso coração, e conhece tudo”, e visto que o homem não julga a si mesmo — sim, ainda que em nada se sinta culpável, nem por isso está justificado, porém quem o julga é o Senhor (1Jo 3:19; 1Co 4:3), não ouso [por essa razão] pôr esta certeza [ou segurança] em pé de igualdade com aquela pela qual sabemos que existe um Deus e que Cristo é o Salvador do mundo. Será conveniente, contudo, fazer da extensão dos limites desta certeza objeto de investigação em nossa assembleia.

VII. A perfeição dos crentes nesta vida

Além das doutrinas de que já tratei, há agora entre nós muita discussão a respeito da perfeição dos crentes, ou das pessoas regeneradas, nesta vida; e diz-se que tenho, sobre esse assunto, opiniões muito impróprias e muito próximas das dos pelagianos, a saber: “que é possível aos regenerados, nesta vida, guardar perfeitamente os preceitos de Deus”. A isso respondo: ainda que essa tivesse sido a minha opinião, nem por isso eu deveria ser considerado pelagiano, nem em parte nem inteiramente, contanto que tivesse apenas acrescentado que “eles podiam fazer isso pela graça de Cristo, e de modo algum sem ela”. Mas, assim como nunca afirmei que um crente pudesse guardar perfeitamente os preceitos de Cristo nesta vida, também nunca o neguei, mas sempre o deixei como questão ainda por decidir. Pois me contentei com as opiniões que Santo Agostinho expressou sobre esse assunto, cujas palavras citei com frequência na Universidade, e às quais costumava acrescentar que nada tinha a lhes acrescentar.

Diz Agostinho: “Quatro questões podem reclamar a nossa atenção sobre este tema. A primeira é: houve jamais um homem sem pecado, alguém que, do princípio ao fim da vida, nunca tenha cometido pecado? A segunda: houve alguma vez, há agora, ou pode porventura haver alguém que não peque, isto é, que tenha alcançado nesta vida tal estado de perfeição que não cometa pecado, mas cumpra perfeitamente a lei de Deus? A terceira: é possível ao homem, nesta vida, existir sem pecado? A quarta: se é possível ao homem estar sem pecado, por que nunca se encontrou tal pessoa?” Santo Agostinho diz “que uma pessoa tal como a descrita na primeira questão nunca existiu nem virá a existir, com exceção de Jesus Cristo. Ele não pensa que algum homem tenha alcançado nesta vida a perfeição retratada na segunda questão. Quanto à terceira, considera possível ao homem estar sem pecado, por meio da graça de Cristo e do livre-arbítrio. Em resposta à quarta: o homem não faz o que lhe é possível realizar pela graça de Cristo, ou porque aquilo que é bom escapa à sua observação, ou porque não põe nisso parte alguma do seu deleite”. Desta citação se vê claramente que Santo Agostinho, um dos mais vigorosos adversários da doutrina pelagiana, conservou esta opinião: “que é possível ao homem viver neste mundo sem pecado”.

Além disso, o mesmo Pai cristão diz: “Confesse Pelágio que é possível ao homem estar sem pecado de nenhum outro modo senão pela graça de Cristo, e estaremos em paz um com o outro”. A opinião de Pelágio pareceu a Santo Agostinho ser esta: “que o homem podia cumprir a lei de Deus por sua própria força e capacidade, mas com facilidade ainda maior por meio da graça de Cristo”. Já declarei mais do que abundantemente a grande distância a que estou de semelhante opinião; e a isso acrescento agora que considero essa opinião de Pelágio herética e diametralmente oposta a estas palavras de Cristo: “sem mim nada podeis fazer” (Jo 15:5). Ela é também muito perniciosa e inflige uma gravíssima ferida à glória de Cristo.

Não consigo ver, em tudo o que até aqui expus sobre as minhas opiniões, coisa alguma por causa da qual alguém deva ter “receio de comparecer na presença de Deus”, nem da qual se possa temer que venham a surgir quaisquer consequências danosas. Contudo, porque cada dia me traz novas informações sobre rumores a meu respeito, “de que trago no peito opiniões perniciosas e heresias”, não posso de modo algum conceber a que pontos tais acusações possam referir-se, a não ser, talvez, que tirem algum pretexto desse gênero da minha opinião acerca da divindade do Filho de Deus e da justificação do homem diante de Deus. Com efeito, soube recentemente que tem havido muita conversa pública, e que muitos rumores têm circulado, a respeito da minha opinião sobre esses dois pontos de doutrina, particularmente desde a última conferência [entre Gomaro e mim] perante os Conselheiros do Supremo Tribunal. Essa é uma das razões por que penso que não agirei de modo imprudente se expuser a Vossas Senhorias o verdadeiro estado de toda a questão.

VIII. A divindade do Filho de Deus

Quanto à divindade do Filho de Deus e à palavra αὐτόθεος (autótheos), assuntos ambos que foram discutidos em nossa Universidade na forma regular das disputas escolásticas, não posso admirar-me suficientemente de qual possa ser o motivo que fez nascer em algumas pessoas o desejo de me tornar suspeito aos outros homens, ou de fazer de mim objeto de suspeita para elas mesmas. Isso é ainda mais de admirar, visto que tal suspeita não tem o menor fundamento de probabilidade sobre o qual repousar, e está a tão imensa distância de toda razão e verdade, que, quaisquer que sejam os rumores espalhados sobre este assunto em prejuízo do meu nome, não podem ser chamados de nada melhor do que “calúnias notórias”.

Numa disputa realizada certa tarde na Universidade, quando a tese proposta para disputa era a divindade do Filho de Deus, um dos estudantes objetou “que o Filho de Deus era autótheos, e que, portanto, tinha a sua essência de si mesmo, e não do Pai”. Em resposta a isso, observei “que a palavra autótheos era passível de duas acepções diferentes, visto que podia significar ou ‘aquele que é verdadeiramente Deus’, ou ‘aquele que é Deus por si mesmo’; e que, segundo a primeira significação, ela era atribuída ao Filho de Deus com grande propriedade e correção, mas não segundo a segunda”. O estudante, prosseguindo em seu argumento, sustentou com veemência “que a palavra se aplicava com justiça ao Filho de Deus principalmente segundo a segunda dessas significações; e que não se podia dizer que a essência do Pai fosse comunicada ao Filho e ao Espírito Santo senão em sentido impróprio, mas que, em perfeita correção e estrita propriedade, ela era comum igualmente ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo”. Acrescentou “que afirmava isso com tanto maior confiança porque tinha a seu favor, neste ponto, a autoridade de Trelcatius, o Moço, de piedosa memória [mas que então ainda vivia]; pois aquele douto professor havia escrito no mesmo sentido em seus Lugares-comuns”. A essas observações respondi “que essa opinião estava em desacordo com a palavra de Deus e com toda a Igreja antiga, tanto grega como latina, a qual sempre ensinou que o Filho tem a sua divindade do Pai por geração eterna”. A essas observações acrescentei “que de tal opinião se seguiam necessariamente os dois erros mutuamente opostos do triteísmo e do sabelianismo; isto é: (1.) Seguir-se-ia, como consequência necessária dessas premissas, que há três Deuses, que possuem juntos e colateralmente a essência divina, independentemente desta circunstância — que um deles (distinguindo-se dos demais apenas pessoalmente) tem essa essência de outra das pessoas. Ora, o proceder da origem de uma pessoa a partir de outra (isto é, do Filho a partir do Pai)⁶ é o único fundamento de que jamais se fez uso para defender a unidade da essência divina na Trindade de pessoas. (2.) Seguir-se-ia também, como outra consequência, que o próprio Filho seria o Pai, porque não diferiria do Pai em nada senão no nome, o que foi a opinião de Sabélio. Pois, visto que é próprio do Pai derivar de si mesmo a sua divindade, ou (para falar mais corretamente) não a derivar de ninguém, se o Filho for chamado autótheos no sentido de ser ‘Deus por si mesmo’, segue-se que ele é o Pai”.

Algum relato dessa disputa espalhou-se em todas as direções e chegou a Amsterdã. Tendo-me interrogado um ministro daquela cidade, que agora descansa no Senhor, sobre o verdadeiro estado desse caso, relatei-lhe tudo com simplicidade, como acabo de fazer aqui; e pedi-lhe que desse a conhecer a Trelcatius, de bendita memória, o que de fato ocorrera, e que o aconselhasse de modo amigável a emendar a sua opinião e a corrigir aquelas palavras inadequadas de seus Lugares-comuns. O ministro de Amsterdã comprometeu-se a cumprir esse pedido à sua maneira.

Em todo esse procedimento estou longe de merecer qualquer censura; pois defendi a verdade e as opiniões da Igreja católica e ortodoxa. Trelcatius foi, sem dúvida, quem mais se expôs à crítica, pois adotou um modo de falar que se afastava um tanto da verdade da coisa. Mas tal tem sido sempre ou a minha infelicidade ou o zelo de certas pessoas, que, tão logo surge qualquer divergência, toda a culpa é imediatamente lançada sobre mim, como se me fosse impossível mostrar tanta veracidade [ou ortodoxia] quanto qualquer outra pessoa. Contudo, neste assunto tenho o próprio Gomaro de acordo comigo; pois, pouco depois de Trelcatius ter publicado os seus Lugares-comuns, tendo sido proposta na Universidade uma disputa sobre a Trindade, Gomaro, em três partes distintas de suas Teses, expressou-se em termos diametralmente opostos aos de Trelcatius. A diferença de opinião, muito evidente, entre esses dois professores eu a apontei ao ministro de Amsterdã, que reconheceu a sua existência. No entanto, apesar de todas essas coisas, ninguém se esforçou por me defender dessa calúnia, ao passo que se empregou grande empenho em forjar desculpas para Trelcatius, por meio de uma interpretação atenuada de suas palavras, embora fosse inteiramente impossível conciliar essas explicações paliativas com o significado claro de suas expressões não distorcidas. Tais são os efeitos que a parcialidade do favor e o fervor do zelo podem produzir!

A interpretação mais branda e atenuada dada às palavras de Trelcatius foi a seguinte: “O Filho de Deus pode ser chamado autótheos, ou pode-se dizer que tem a sua divindade de si mesmo, com respeito a ser Deus, embora tenha a sua divindade do Pai, com respeito a ser o Filho”. Para maior explicação, diz-se: “Deus, ou a essência divina, pode ser considerado tanto absolutamente como relativamente. Considerado absolutamente, o Filho tem a sua essência divina de si mesmo; mas, considerado relativamente, ele a deriva do Pai”. Mas esses são modos de falar novos e opiniões novas, e tais que de modo algum podem subsistir juntos. Pois o Filho, tanto com respeito a ser o Filho como com respeito a ser Deus, deriva do Pai a sua divindade. Quando ele é chamado Deus, apenas não se exprime então que ele é do Pai; derivação essa que é particularmente assinalada quando se emprega a palavra Filho. Com efeito, a essência de Deus não pode, de maneira alguma, entrar em nossa consideração, a não ser que se diga “que a essência divina é comunicada ao Filho pelo Pai”. Nem se pode de modo algum dizer, sob qualquer outro respeito que seja, que essa essência é ao mesmo tempo “comunicada a ele” e “não comunicada”; porque essas expressões são contraditórias e não podem, sob nenhum respeito diverso, ser conciliadas entre si. Se o Filho tem a essência divina de si mesmo com respeito a ela ser considerada absolutamente, ela não lhe pode ser comunicada. Se ela lhe é comunicada com respeito a ser considerada relativamente, ele não pode tê-la de si mesmo com respeito a ser considerada absolutamente.

Provavelmente me perguntarão: “Não reconheces que ser o Filho de Deus e ser Deus são duas coisas inteiramente distintas uma da outra?” Respondo: sem dúvida subscrevo tal distinção. Mas, quando os que a fazem vão ainda mais longe e dizem: “Visto que ser o Filho de Deus significa que ele deriva do Pai a sua essência, ser Deus, do mesmo modo, não significa outra coisa senão que ele tem a sua essência de si mesmo ou de ninguém”, nego essa afirmação e declaro, ao mesmo tempo, que ela é um erro grande e manifesto, não só na Sagrada Teologia, mas também na Filosofia Natural. Pois estas duas coisas, ser o Filho e ser Deus, estão em perfeito acordo uma com a outra; mas derivar a sua essência do Pai e, ao mesmo tempo, não a derivar de ninguém são coisas evidentemente contraditórias, que se destroem mutuamente.

Mas, para tornar essa falácia ainda mais evidente, deve-se observar quão iguais em força e significado são certas proposições duplas, ternárias e paralelas, quando postas lado a lado da seguinte maneira:

Deus é desde a eternidade, possuindo a essência divina desde a eternidade.

O Pai é de ninguém, tendo a essência divina de ninguém.

O Filho é do Pai, tendo a essência divina do Pai.

A palavra “Deus”, portanto, significa que ele tem a verdadeira essência divina; mas a palavra “Filho” significa que ele tem a essência divina do Pai. Por essa razão, ele é corretamente denominado tanto Deus como Filho de Deus. Mas, visto que não pode ser chamado Pai, de modo algum se pode dizer que ele tenha a essência divina de si mesmo ou de ninguém.

Contudo, dedica-se muito trabalho a desculpar essas expressões, dizendo “que, quando se diz que o Filho de Deus, com respeito a ser Deus, tem a sua essência de si mesmo, essa forma de falar não significa nada mais do que isto: que a essência divina não é derivada de ninguém”. Mas, se se julgar que este é o modo de proceder mais apropriado a adotar, não haverá opinião depravada ou errônea que se possa proferir que não encontre assim pronta desculpa. Pois, embora Deus e a essência divina não difiram substancialmente, tudo o que se pode predicar da essência divina de modo algum se pode predicar igualmente de Deus; porque eles se distinguem um do outro em nosso modo de formar conceitos, segundo o qual todas as formas de falar devem ser examinadas, visto que são empregadas unicamente com o propósito de que, por meio delas, recebamos noções corretas. Isso é muito evidente pelos seguintes exemplos, nos quais falamos com perfeita correção quando dizemos “Deum mortuum esse” e “a essência de Deus é comunicada”, mas muito incorretamente quando dizemos “Deus é comunicado”. Quem entende a diferença que existe entre o concreto e o abstrato, sobre a qual houve tão frequentes disputas entre nós e os luteranos, perceberá facilmente a quantidade de absurdos que se seguirão, se explicações desse gênero forem uma vez toleradas na Igreja de Deus. Portanto, de modo algum se pode desculpar esta frase, “o Filho de Deus é autótheos” [“Deus por si mesmo”, ou “por direito próprio”], como correta ou como felizmente expressa. Nem se pode chamar forma própria de falar a que diz: “a essência de Deus é comum às três pessoas”; antes, ela é imprópria, visto que se declara que a essência divina é comunicada por uma delas a outra.

As observações que agora faço desejo que sejam particularmente consideradas, porque por elas se pode ver quanto somos capazes de tolerar num homem de quem não suspeitamos heresia; e, pelo contrário, com que avidez nos agarramos a qualquer circunstância trivial pela qual possamos inculpar outro homem a quem mantemos sob o peso da suspeita. Desse tipo de parcialidade, este incidente oferece dois exemplos manifestos.

IX. A justificação do homem diante de Deus

Não tenho consciência de haver ensinado ou sustentado, a respeito da justificação do homem diante de Deus, outras opiniões senão as que são unanimemente sustentadas pelas Igrejas Reformadas e Protestantes, e que estão em completo acordo com as opiniões por elas expressas.

Houve recentemente uma breve controvérsia sobre este assunto entre João Piscator, professor de teologia na Universidade de Herborn, em Nassau, e as Igrejas francesas. Ela consistia na resolução destas duas questões: (1.) “A obediência ou justiça de Cristo, que é imputada aos crentes e na qual consiste a justiça deles diante de Deus, é ela somente a obediência passiva de Cristo?”, que era a opinião de Piscator. Ou (2.) “Não é ela, além disso, aquela justiça ativa de Cristo que ele prestou à lei de Deus em todo o curso de sua vida, e aquela santidade na qual ele foi concebido?”, que era a opinião das Igrejas francesas. Mas nunca ousei imiscuir-me nessa disputa nem tentar decidi-la; pois julgava possível que os que professam a mesma religião sustentassem, neste ponto, opiniões diferentes das de outros de seus irmãos, sem nenhuma quebra da paz cristã ou da unidade da fé. Pensamentos pacíficos semelhantes parecem ter sido nutridos por ambas as partes adversas nessa disputa; pois exerceram amigável tolerância uma para com a outra e não fizeram disso razão para renunciar mutuamente à sua concórdia fraterna. Mas, a respeito de semelhante plano amigável de ajustar diferenças, certas pessoas em nosso próprio país são de outro parecer.

Levantou-se uma questão a partir destas palavras do apóstolo Paulo: “A fé é imputada como justiça” (Rm 4). A investigação era: (1.) Se essas expressões devem ser entendidas propriamente, “de modo que a própria fé, como ato realizado segundo o mandamento do evangelho, é imputada diante de Deus como justiça ou para justiça — e isso pela graça, visto que não é a justiça da lei”. (2.) Se devem ser entendidas figurada e impropriamente, “que a justiça de Cristo, sendo apreendida pela fé, nos é imputada como justiça”. Ou (3.) Se se deve entender “que a justiça como a qual, ou para a qual, a fé é imputada é a operação instrumental da fé”, o que é afirmado por algumas pessoas. Nas Teses sobre a Justificação, que foram disputadas sob a minha presidência quando eu era moderador, adotei a primeira dessas opiniões, não de maneira rígida, mas simplesmente, como fiz também em outra passagem que escrevi numa carta particular. É por esse motivo que se considera que sustento e ensino opiniões não sãs acerca da justificação do homem diante de Deus. Mas quão infundada é tal suposição ficará bem evidente no tempo oportuno e numa conferência mútua. Por ora, direi apenas brevemente: “Creio que os pecadores são tidos por justos unicamente pela obediência de Cristo; e que a justiça de Cristo é a única causa meritória pela qual Deus perdoa os pecados dos crentes e os considera justos, como se tivessem cumprido perfeitamente a lei. Mas, visto que Deus não imputa a justiça de Cristo a ninguém senão aos crentes, concluo que, neste sentido, se pode dizer bem e propriamente: Ao homem que crê, a fé é imputada como justiça pela graça, porque Deus propôs o seu Filho, Jesus Cristo, como propiciação, como trono de graça [ou propiciatório], pela fé em seu sangue”. Seja qual for a interpretação que se dê a essas expressões, nenhum dos nossos teólogos censura Calvino nem o considera heterodoxo neste ponto; e, no entanto, a minha opinião não difere tanto da dele que me impeça de empregar a assinatura de minha própria mão para subscrever aquilo que ele ensinou sobre este assunto no terceiro livro de suas Institutas; isso estou pronto a fazer a qualquer momento, e a dar-lhe a minha plena aprovação.

Nobilíssimos e poderosos Senhores, esses são os principais artigos sobre os quais julguei necessário declarar a minha opinião perante esta augusta assembleia, em obediência às vossas ordens.

X. A revisão da Confissão dos Países Baixos e do Catecismo de Heidelberg

Mas, além dessas coisas, eu tinha algumas anotações a fazer sobre a Confissão das Igrejas dos Países Baixos e sobre o Catecismo de Heidelberg; elas, porém, serão discutidas mais apropriadamente em nosso Sínodo, que esperamos obter na primeira oportunidade mediante o vosso consentimento, ou antes por meio da vossa convocação. Este é o único pedido que apresento a Vossas Senhorias: que me seja permitido fazer algumas breves observações sobre certa cláusula, sob a qual Suas Altas Potências, os Estados Gerais, deram o seu consentimento à convocação de um sínodo nacional nesta província (a Holanda), e cuja substância era que, em tal Sínodo, a Confissão e o Catecismo das Igrejas dos Países Baixos fossem submetidos a exame.

Essa cláusula causou grande desagrado a muitas pessoas, não só porque consideram desnecessário, mas também injusto, submeter a exame a Confissão e o Catecismo. Supõem também que eu e certa pessoa de grande reputação somos os que levaram os Estados Gerais a fazer inserir tal cláusula. Mas de modo algum é verdade que a revisão da Confissão e do Catecismo seja desnecessária e injusta, nem que tenhamos sido nós os instigadores de Suas Altas Potências nesse assunto. Quanto à última dessas duas suposições, tão longe estivemos de ter qualquer participação na origem daquela cláusula que, há onze ou doze anos, diante da insistente importunação das Igrejas que pediam um sínodo nacional, os Estados da Holanda do Sul e da Frísia Ocidental julgaram por fim conveniente consentir nele por seu decreto, sob nenhuma outra condição senão a de que, em tal Sínodo, a Confissão das Igrejas dos Países Baixos fosse submetida a exame. E nós, naquele tempo, nem com o nosso conselho nem com a nossa influência procuramos promover semelhante medida. Mas, se tivéssemos feito essa tentativa com todas as nossas forças, nada teríamos feito senão o que era compatível com os deveres do nosso ofício; porque é evidentemente conforme à razão, bem como à equidade, e bastante necessário na presente situação das coisas, que tal medida seja adotada.

Primeiro. Para que fique abertamente manifesto a todo o mundo que tributamos somente à palavra de Deus a honra devida e conveniente, a ponto de a considerarmos além (ou antes acima) de todas as disputas, grande demais para ser objeto de qualquer objeção, e digna de toda aceitação.

Segundo. Porque esses opúsculos são escritos que procedem de homens e podem, por isso, conter em si alguma porção de erro, é conveniente instituir uma investigação legítima, isto é, num sínodo nacional, sobre se há ou não algo nessas obras que requeira emenda.

1. A primeira investigação pode ser se esses escritos humanos estão de acordo, em todas as suas partes, com a palavra de Deus, quanto às próprias palavras, à construção das frases e ao sentido correto.

2. Se contêm tudo o que é necessário crer para a salvação, de modo que, segundo essa regra, não se negue a salvação àquelas coisas a que ela pertence.

3. Se ela [a regra desses formulários] não contém particularidades em número excessivo e não abrange várias que não é necessário crer para a salvação, de modo que, consequentemente, se atribua a salvação àquelas coisas a que ela não pertence.

4. Se não se empregam neles certas palavras e formas de falar passíveis de ser entendidas de diferentes maneiras e de dar ocasião a disputas. Assim, por exemplo, no Artigo Décimo Quarto da Confissão, lemos as seguintes palavras: “Nada se faz sem a ordenação de Deus” [ou determinação]. Se pela palavra “ordenação” se significa “que Deus determina que se façam coisas de qualquer espécie”, esse modo de enunciar é errôneo, e dele se segue, como consequência, que Deus é o autor do pecado. Mas, se significa que, “seja o que for que se faça, Deus o ordena para um bom fim”, os termos em que está concebido são, nesse caso, corretos.

5. Se não se podem descobrir neles coisas inteiramente contrárias entre si. Por exemplo, certa pessoa muito honrada na Igreja dirigiu uma carta a João Piscator, professor de teologia na Universidade de Herborn, em Nassau, e nela o exortou a manter-se dentro da opinião do Catecismo de Heidelberg sobre a doutrina da justificação. Para esse fim, citou três passagens que considerava estarem em desacordo com as opiniões de Piscator. Mas o douto professor respondeu que se mantinha inteiramente dentro dos limites doutrinais do Catecismo; e então citou daquele formulário dez ou onze passagens como provas de suas opiniões. Mas declaro solenemente que não percebo de que modo essas várias passagens possam ser conciliadas entre si.

6. Se tudo nesses escritos está disposto naquela devida ordem em que a Escritura requer que as coisas sejam colocadas.

7. Se todas as coisas estão dispostas da maneira mais adequada e conveniente para preservar a paz e a unidade com as demais Igrejas Reformadas.

Terceiro. A terceira razão é que um sínodo nacional se realiza com o propósito de verificar se todas as coisas na Igreja estão em estado adequado ou em boa condição. Um dos principais deveres que pertencem a tal assembleia é o exame da doutrina, quer se trate daquela que é admitida por consenso unânime, quer daquela pela qual certos teólogos em particular contendem.

Quarto. A quarta razão é que um exame dessa natureza dará a esses escritos maior grau de autoridade, quando, depois de um exame maduro e rigoroso, se verificar que concordam com a palavra de Deus, ou quando forem tornados conformes a ela em medida ainda maior. Tal exame também despertará na mente dos homens maior apreço pelos ministros cristãos, quando perceberem que esses servidores sagrados têm na mais alta estima a verdade revelada na Escritura, e que o seu apego a ela é tão grande que os leva a não poupar esforço algum para tornar a sua própria doutrina cada vez mais conforme àquela verdade revelada.

Quinto. A quinta razão pela qual, agora mais do que em qualquer outro tempo, é necessário adotar a sugestão que mencionamos é: (1.) Porque há no ministério várias pessoas que têm certas opiniões e considerações a respeito de alguns pontos contidos nesses escritos, as quais guardam em segredo e não revelam a ninguém, porque esperam que tais pontos venham a ser objeto de discussão num sínodo nacional. Por ter sido prometida tal assembleia, alguns deles se deixaram persuadir a não dar a menor publicidade a nenhuma das opiniões ou considerações que formaram sobre esses assuntos.

(2.) Além disso, este será o propósito de um sínodo nacional — que Suas Altas Potências, os Estados Gerais, se dignem estabelecer e munir de autoridade pública certas ordenanças eclesiásticas, segundo as quais cada um seja obrigado a conduzir-se na Igreja de Deus. Para que se obtenha esse favor de Suas Altas Potências, e para que elas possam executar tal medida com boa consciência, é necessário que se convençam, em seu próprio entendimento, de que a doutrina contida na fórmula de união é conforme à palavra de Deus. Esta é uma razão que deve levar-nos a propor espontaneamente um exame da nossa Confissão perante Suas Altas Potências, e a oferecer-nos ou para mostrar que ela está de acordo com a palavra de Deus, ou para torná-la conforme a esse padrão divino.

Sexto. A sexta razão é tirada do exemplo dos que estão associados sob a Confissão Augustana, e da conduta das Igrejas suíças e francesas, que, há dois ou três anos, enriqueceram as suas Confissões com um artigo inteiramente novo. E a própria Confissão dos Países Baixos foi submetida a exame desde que foi publicada pela primeira vez: algumas coisas lhe foram retiradas e outras acrescentadas, enquanto algumas das restantes passaram por diversas alterações.

Numerosas outras razões poderiam ser apresentadas, mas eu as omito, porque considero as já mencionadas plenamente suficientes para provar que a cláusula referente ao exame e à revisão, como se diz, foi inserida com a maior justiça e propriedade no instrumento de consentimento que mencionamos anteriormente.

Não ignoro que se aduzem outras razões em oposição a estas; e uma em particular, que se tornou o principal assunto da conversa pública e é tida como a mais sólida de todas. A ela, portanto, considero necessário dar uma breve resposta. Ela é formulada assim:

“Por um exame como este, a doutrina da Igreja será posta em questão; o que não é ato nem de conveniência nem de dever.

“I. Porque essa doutrina obteve a aprovação e os sufrágios de muitos homens respeitáveis e doutos, e tem sido vigorosamente defendida contra todos os que lhe fizeram qualquer oposição.

“II. Porque foi selada com o sangue de muitos milhares de mártires.

“III. Porque de tal exame surgirão, dentro da Igreja, confusão, escândalo, ofensas e a ruína das consciências; e, fora da Igreja, zombaria, calúnias e acusações.”

A tudo isso respondo:

1. Seria muito melhor não empregar formas de falar tão odiosas como pôr em questão e outras dessa classe, quando se trata apenas de algum escrito humano, sujeito a ter erro misturado ao seu conteúdo. Pois com que direito se pode dizer que um escrito é posto em questão ou em dúvida, se nunca foi por si mesmo inquestionável, nem deve ser considerado indubitável?

2. A aprovação dos teólogos, a defesa de um escrito contra os seus adversários e o selo do sangue dos mártires não tornam nenhuma doutrina autêntica nem a põem além dos limites da dúvida; porque é possível tanto aos teólogos como aos mártires errar — circunstância que, neste argumento, não admite negação.

3. Deve-se fazer distinção entre as diferentes matérias contidas na Confissão. Pois, enquanto algumas delas se aproximam muito do fundamento da salvação e são artigos fundamentais da religião cristã, outras são edificadas como superestrutura sobre o fundamento e, por si mesmas, não são absolutamente necessárias à salvação. As doutrinas da primeira classe são aprovadas pelo consenso unânime de todos os reformados e são eficazmente defendidas contra todos os adversários que as contradizem. Mas as da segunda classe tornam-se objeto de controvérsia entre diferentes partidos, e algumas delas são atacadas pelos inimigos não sem alguma aparência de verdade e de justiça.

O sangue dos mártires selou as da primeira classe, mas de modo algum as da segunda. A esse respeito, deve-se observar diligentemente o que foi proposto pelos mártires de nossos dias e por que causa derramaram o seu sangue. Se isso for feito, verificar-se-á que nenhum deles foi sequer interrogado sobre aquele assunto que considero justo fazer parte destacada das deliberações de um Sínodo, e que, portanto, nenhum mártir jamais o selou com o seu sangue. Apresentarei um exemplo. Quando se levantou uma questão sobre o sentido do sétimo capítulo da Epístola aos Romanos, certa pessoa disse “que a passagem estava citada à margem da Confissão exatamente no mesmo sentido em que ele a havia abraçado, e que os mártires haviam selado essa Confissão com o seu próprio sangue”. Mas, em resposta a isso, foi dito “que, se se fizer a busca mais rigorosa em toda a extensa História dos Mártires, tal como publicada pelos franceses, descobrir-se-á que nenhum mártir foi em tempo algum examinado sobre aquela passagem, nem derramou o seu sangue por causa dela”.

Em suma: o sangue dos mártires tende a confirmar esta verdade, que eles fizeram profissão da sua fé “em simplicidade e sinceridade de consciência”. Mas de modo algum prova que a confissão que produziram esteja livre de todo grau de repreensão ou acima de toda objeção, a não ser que tivessem sido guiados por Cristo em toda verdade e, por isso, tornados incapazes de errar.

4. Se a Igreja for devidamente instruída acerca daquela diferença que realmente existe, e sempre deve existir, entre a palavra de Deus e todos os escritos humanos; e se a Igreja também for corretamente informada acerca daquela liberdade que ela e todos os cristãos possuem, e de que sempre gozarão, de medir todos os escritos humanos pela regra-padrão da palavra de Deus, ela nem se afligirá por esse motivo, nem se escandalizará ao ver todos os escritos humanos levados a ser provados na pedra de toque da palavra de Deus. Pelo contrário, sentirá antes um deleite muito mais abundante quando vir que Deus lhe concedeu neste país pastores e mestres tais que provam a sua própria doutrina na principal pedra de toque, de maneira ao mesmo tempo conveniente, própria, justa e digna de perpétua observância; e que fazem isso para poderem exprimir com exatidão, e por todos os meios possíveis, o seu acordo com a palavra de Deus e a sua conformidade com ela, até nas mínimas particularidades.

5. Mas não é menos próprio que a doutrina uma vez recebida na Igreja seja submetida a exame, por maior que seja o temor “de que sobrevenham perturbações, e de que pessoas mal-intencionadas façam de tal revisão objeto de zombaria, calúnia ou acusação”, ou até a convertam em grande proveito próprio [apresentando a questão de modo a induzir à persuasão] “de que os que propõem esse exame não estão suficientemente firmes em sua própria religião”; quando, pelo contrário, é este um dos mandamentos de Deus: “Examinai e provai se os espíritos são da parte de Deus” (1Jo 4:1). Se pensamentos dessa natureza tivessem servido de obstáculo ao espírito de Lutero, de Zuínglio e de outros, eles nunca teriam investigado a doutrina dos papistas nem a teriam submetido a um exame minucioso. Nem os que aderem à Confissão Augustana teriam julgado conveniente submeter de novo aquele formulário a uma revisão nova e completa, e alterá-lo em alguns pontos. Esse feito deles é objeto de nosso louvor e aprovação. E concluímos que, quando Lutero, perto do fim de sua vida, foi aconselhado por Filipe Melanchthon a levar a controvérsia eucarística sobre o sacramento da Ceia do Senhor a algum estado melhor de concórdia (como se relata nos escritos de nossos próprios compatriotas), agiu muito impropriamente ao rejeitar aquele conselho e ao lançá-lo de volta como censura contra Filipe, por esta razão, segundo referem a sua declaração: “para que, por tal tentativa de chegar a uma conclusão amigável, toda a doutrina não fosse posta em questão”. Além disso, se razões dessa espécie devessem ser admitidas, os papistas, com o melhor direito e a maior propriedade, teriam outrora procurado impedir que a doutrina recebida na Igreja durante muitos séculos anteriores fosse posta em questão ou submetida novamente a exame.

Mas, em oposição a essas razões, alegou-se “que, se a doutrina das Igrejas for submetida a uma revisão inteiramente nova todas as vezes que se realizar um sínodo nacional, a Igreja nunca terá nada a que se apegar ou em que possa apoiar-se com firmeza, e será possível declarar com grande justiça, a respeito das igrejas em tal situação, que ‘têm uma fé anual’ e são levadas de um lado para outro por todo vento de doutrina (Ef 4:14)”.

1. Minha primeira resposta a essas observações é que a Igreja tem sempre Moisés e os Profetas, os Evangelistas e os Apóstolos, isto é, as Escrituras do Antigo e do Novo Testamento; e essas Escrituras compreendem plena e claramente tudo o que é necessário à salvação. Sobre elas a Igreja assentará o fundamento da sua fé, e nelas repousará como sobre uma base inabalável, principalmente porque, por mais que estimemos as confissões e os catecismos, toda decisão em matéria de fé e de religião deve obter a sua resolução final nas Escrituras.

2. Alguns pontos da Confissão são certos e não admitem dúvida; esses nunca serão postos em questão por ninguém, a não ser por hereges. Há, porém, outras partes do seu conteúdo que são de tal natureza que podem, com a mais evidente utilidade, tornar-se frequente objeto de conferência e discussão entre homens doutos que temem a Deus, com o propósito de conciliá-las, tanto quanto for praticável, com aqueles artigos indubitáveis.

3. Procure-se fazer que a Confissão contenha o menor número possível de artigos, e que os proponha numa forma muito breve, concebida inteiramente nas expressões da Escritura. Omitam-se todas as explicações mais amplas, provas, digressões, redundâncias, amplificações e exclamações; e nada se ensine nela senão as verdades que são necessárias à salvação. As consequências dessa brevidade serão que a Confissão ficará menos sujeita a encher-se de erros, menos exposta à maledicência e menos sujeita a exame. Apresente-se como exemplo a prática da Igreja antiga, que compreendeu, numa forma de palavras tão breve quanto era praticável, os artigos que julgava necessário crer.

Algumas pessoas fazem distinção entre a Confissão e o Catecismo quanto à revisão; e, visto que a Confissão é propriedade peculiar das Igrejas dos Países Baixos e, por isso, se encontra nas mãos de relativamente poucas pessoas, concluem “que é possível, sem dificuldade alguma, revisá-la num Sínodo e submetê-la a exame”. Mas, visto que o Catecismo pertence não só a nós, mas também e principalmente às Igrejas do Palatinado, e por isso se encontra nas mãos de todos, as mesmas pessoas consideram que o seu exame “envolve grande perigo”. A isso, porém, respondo: se desejamos fazer do Catecismo de Heidelberg uma fórmula de concórdia entre os mestres das Igrejas, e se eles forem obrigados a subscrevê-lo, ainda assim é necessário submetê-lo a exame. Pois nenhuma Igreja, seja qual for, deve ocupar em nossa estima posição tão elevada que nos leve a receber qualquer escrito de sua composição sem, ao mesmo tempo, reservarmos a nós mesmos a liberdade de submetê-lo a um escrutínio minucioso. E considero ser essa a principal causa por que as igrejas de diferentes províncias, embora em perfeito acordo umas com as outras nos pontos fundamentais da doutrina cristã, compuseram cada uma para si as suas próprias confissões. Mas, se não se permitir que o Catecismo de Heidelberg se torne uma fórmula dessa espécie, e se se conceder uma liberdade conveniente na sua explicação, não será então necessário nem revisá-lo nem submetê-lo a exame; contanto, repito, que se remova o ônus obrigatório da subscrição e se conceda uma liberdade moderada na sua explicação.

Discurso de encerramento

Isto é tudo o que eu tinha a propor a Vossas Senhorias, como a meus nobilíssimos, poderosos, sábios e prudentes senhores. Ao mesmo tempo que me reconheço obrigado a prestar contas de todas as minhas ações aos membros desta nobilíssima e poderosíssima assembleia (logo depois de Deus), apresento-lhes os meus humildes e gratos agradecimentos, porque não desdenharam conceder-me uma audiência cortês e paciente. Aproveito esta oportunidade para declarar solenemente que estou sinceramente disposto a instituir uma conferência amigável e fraterna com os meus reverendos irmãos (em qualquer tempo, lugar e ocasião que esta honrada assembleia julgue conveniente designar) sobre todos os temas que acabo de mencionar, e sobre qualquer outro a respeito do qual seja possível existir controvérsia, ou vir a surgir em algum tempo futuro. Faço ainda esta promessa adicional: que em toda conferência me conduzirei com equanimidade, moderação e docilidade, e me mostrarei movido não menos pelo desejo de ser ensinado do que pelo de comunicar aos outros alguma porção de instrução. E, visto que, na discussão de todo tema sobre o qual seja possível instituir uma conferência, dois pontos se tornarão objeto de atenção, a saber, primeiro, “Se é verdadeiro aquilo que é objeto da controvérsia”, e, segundo, “Se é necessário crê-lo para a salvação”; e visto que ambos esses pontos devem ser discutidos e provados a partir das Escrituras, apresento aqui a minha sagrada afirmação, e obrigo-me solenemente a observá-la daqui em diante: por mais convincentemente que eu tenha provado, com os mais sólidos argumentos [humanos], que algum artigo é conforme à palavra de Deus, não o imporei como artigo de fé àqueles de meus irmãos que tenham opinião diferente a seu respeito, a não ser que o tenha provado claramente pela palavra de Deus e tenha estabelecido com igual clareza a sua verdade e a necessidade, para a salvação, de que todo cristão tenha a mesma crença.

Se os meus irmãos estiverem dispostos a agir dessa maneira, até onde conheço a índole de minhas próprias opiniões, não surgirá facilmente entre nós cisma ou controvérsia alguma. Mas, para remover de minha parte toda causa de temor que possa porventura invadir esta nobilíssima assembleia, ocupados e empenhados como estão agora os seus honrados membros em assuntos importantes, dos quais depende em grande medida a segurança de nossa pátria e das Igrejas Reformadas, acrescento esta observação: “que, para me impedirem de tolerar quaisquer coisas em meus irmãos, elas teriam de ser muito numerosas e muito importantes. Pois não sou da congregação dos que querem ser senhores da fé alheia, mas sou apenas um ministro dos crentes, com o propósito de promover neles o aumento do conhecimento, da verdade, da piedade, da paz e da alegria em Jesus Cristo, nosso Senhor”.

Mas, se os meus irmãos não conseguirem ver como possam tolerar-me ou conceder-me um lugar entre eles, quanto a mim, não alimento esperança alguma de que por esse motivo se forme um cisma. Deus afaste tal calamidade, visto que cismas demais já surgiram e se espalharam entre os cristãos. Antes, deveria ser o empenho sincero de cada um diminuir o seu número e destruir a sua influência. Contudo, mesmo em tais circunstâncias [quando eu for rejeitado da comunhão de meus irmãos], por minha paciência ganharei a minha alma; e, embora nesse caso eu renuncie ao meu ofício, continuarei a viver para o bem do nosso cristianismo comum, enquanto aprouver a Deus estender os meus dias e prolongar a minha existência, jamais esquecendo esta sentença: Sat Ecclesiae, sat Patriae datum. Já se fez o bastante para satisfazer a Igreja de Cristo e a minha pátria!

Footnotes

1. N. do T.: O texto digitalizado de Nichols traz “notions” (“noções”), provável erro de leitura por “motions” (“movimentos”), que é o que o contexto pede: a graça corrige a vontade sem lhe tirar os movimentos próprios. ↩

2. Armínio formula essas duas perguntas de outra forma na margem, assim: “Cremos porque fomos eleitos?” ou “Somos eleitos porque cremos?” ↩

3. Nas observações sobre o esquema de predestinação precedente, chamei-o muitas vezes de supralapsário; mas, na linguagem daquela época, ele é mais propriamente denominado “opinião criabilitária”; e o que se segue no texto como a “segunda espécie de predestinação” é um supralapsarianismo modificado, e a “terceira espécie” é o infralapsarianismo. ↩

4. Na margem desta parte da Declaração, Armínio acrescenta a seguinte nota: “Os autores destas duas opiniões procuraram não permitir que a queda de Adão fosse estabelecida como meio subordinado e subserviente ao decreto de predestinação, e assim, ao mesmo tempo, não fazer de Deus o autor do pecado.” ↩

5. N. do T.: O ordinal está ilegível no OCR da edição de 1853; lemos “quinquagésima quarta” (fifty-fourth), pergunta do Catecismo de Heidelberg que trata da Igreja eleita. ↩

6. N. do T.: O texto da edição de Nichols traz aqui “(isto é, do Pai a partir do Filho)”, inversão evidente, contrária ao argumento do próprio parágrafo, segundo o qual o Filho tem a essência do Pai. Traduziu-se pelo sentido. ↩