Lição 29: A kenose

Curso de Teologia Sistemática. Parte 3: A doutrina do Filho: a pessoa e a obra de Cristo.

Objetivos da lição

• Explicar o vocabulário de Filipenses 2:6-8 e o sentido que o próprio texto dá ao esvaziamento do Filho.
• Distinguir a kenose bíblica das teorias quenóticas modernas e conhecer as objeções que elas receberam.
• Acompanhar a leitura do texto nos Pais, na Reforma, em Armínio e em Wesley.
• Fixar os limites ortodoxos da doutrina e mostrar como a descida do Filho fundamenta a iniciativa da graça e a vida de santidade.

Introdução

Quem já viu um pai ensinando o filho pequeno a andar conhece a cena: o homem adulto se ajoelha no chão da sala, mede a força dos braços para não derrubar a criança e caminha no passo dela, que é o mais lento da casa. Ninguém conclui que ele deixou de ser adulto, que esqueceu o que sabe ou que perdeu a força que tem; vê-se apenas que renunciou, por amor, à altura que lhe era própria. A imagem é pobre, como toda imagem da encarnação, mas ajuda a formular a pergunta desta lição: quando Paulo diz que o Filho de Deus “esvaziou a si mesmo” (Filipenses 2:7), de que ele se esvaziou?

A pergunta tem consequências práticas. Nos púlpitos brasileiros circulam duas respostas opostas. A primeira diz que Jesus “deixou a divindade no céu” e viveu apenas como homem cheio do Espírito, de modo que tudo o que fez nós também poderíamos fazer, se tivéssemos a mesma fé; a segunda faz da humanidade de Cristo uma espécie de disfarce, como se a fome, o cansaço e a ignorância do dia e da hora fossem encenação. A primeira repete, sem saber, as teorias quenóticas do século XIX; a segunda repete o docetismo antigo.

A lição 28 fixou, com Calcedônia, que o Filho eterno subsiste em duas naturezas, unidas “sem confusão, sem mudança, sem divisão, sem separação”. Agora estudamos o movimento pelo qual essa pessoa entrou na nossa condição; a lição 30 tratará dos estados de humilhação e de exaltação, e as lições 31 e 32, dos ofícios e da expiação. A kenose fica, assim, entre a pessoa e a obra.

1. Os termos da doutrina

1.1 Kenose e quenotismo

Kenose vem do verbo grego kenoō, “esvaziar”, aparentado ao adjetivo kenos, “vazio”, que desde Homero descreve uma vasilha ou uma casa sem nada dentro. O Dicionário internacional de teologia do Novo Testamento (art. “Vazio”) observa que Paulo emprega o verbo em sentido figurado: se a herança viesse da lei, “a fé se torna vazia” (Romanos 4:14); o evangelho não é pregado com sabedoria de palavras, “para que a cruz de Cristo não se torne inútil” (1 Coríntios 1:17). O verbo não significa retirar uma substância de um recipiente, mas tornar algo sem efeito, sem peso, sem reputação. A forma reflexiva heauton ekenōsen, “esvaziou a si mesmo”, aparece uma única vez no Novo Testamento, e por isso o seu sentido tem de ser tirado do contexto. O contexto, aliás, oferece um jogo de palavras: poucos versículos antes, Paulo condena a “vanglória” (Filipenses 2:3), em grego kenodoxia, “glória vazia”. A igreja que buscava uma glória vazia é chamada a contemplar o Senhor que se esvaziou da glória que era verdadeiramente sua.

A Vulgata traduziu o verbo por exinanivit, donde o termo exinanição, que os teólogos protestantes usaram para o estado de humilhação. Quenotismo, ou teorias quenóticas, designa algo mais restrito: as propostas, quase todas do século XIX, segundo as quais o Filho, ao encarnar-se, teria renunciado a alguns ou a todos os atributos divinos. Convém, doravante, não confundir as duas coisas: toda a igreja crê na kenose, porque ela está no texto bíblico; apenas algumas escolas modernas adotaram o quenotismo, que é uma interpretação dela.

1.2 Forma de Deus, apego e semelhança

Estar “em forma de Deus” (en morphē theou) não designa uma casca exterior nem um papel representado por um ator; segundo o Dicionário internacional (art. “Forma”), morphē indica o modo de existência próprio da natureza divina, e a expressão paralela, “forma de servo”, tem o mesmo peso: o Filho não fingiu ser servo, mas assumiu realmente essa condição. O particípio hyparchōn, “sendo” ou “subsistindo”, está no presente: subsistindo em forma de Deus, e não depois de ter deixado de subsistir nela, o Filho não se apegou à igualdade com Deus.

A palavra harpagmos, que a Almeida clássica traduziu por “usurpação” e a Bíblia Livre por “algo para se apegar”, é rara. O mesmo dicionário (art. harpazō) expõe a leitura de C. F. D. Moule, para quem Cristo não entendeu a igualdade com Deus como um agarrar, mas como um dar, e a de Ralph P. Martin, que preserva o contraste entre o que Cristo poderia ter feito, reter o que era seu, e o que escolheu fazer, entregar-se. Em ambas a igualdade com Deus pertence a Cristo; o que está em jogo é o uso que ele faz dela. Por fim, “semelhança” (homoiōma) não insinua uma humanidade aparente, mas um Filho igual a nós sem pecado (Romanos 8:3), e “forma humana” (schēma) indica o modo visível dessa humanidade: quem olhava para Jesus via um homem.

2. A fundamentação bíblica

2.1 O hino de Filipenses 2

Paulo escreve para corrigir a rivalidade numa comunidade que amava: “por humildade cada um considere o outro superior a si mesmo” (Filipenses 2:3). Para fundamentar o conselho, não apresenta uma regra, mas a história do próprio Senhor:

Isto seja, para que esteja em vós este modo de pensar, que também esteve em Cristo Jesus: mesmo ele sendo em forma de Deus, não considerou a igualdade a Deus como algo para se apegar; pelo contrário, ele esvaziou a si mesmo, tomando a forma de servo, e se tornou semelhante aos homens; e, quando se encontrava em forma humana, ele humilhou a si mesmo, sendo obediente até a morte, e morte de cruz. Por isso Deus também o exaltou supremamente, e lhe deu o nome que é acima de todo nome; a fim de que no nome de Jesus se dobre todo joelho dos que estão nos céus, na terra, e debaixo da terra, e toda língua confesse que Jesus Cristo é o Senhor, para a glória de Deus Pai.

Filipenses 2:5-11

A maior parte dos estudiosos vê aqui um hino cantado nas igrejas, que Paulo incorpora ao argumento (Ralph P. Martin, Carmen Christi, 1967). O movimento é de descida e subida: da forma de Deus à forma de servo, da forma de servo à morte, e da morte à morte de cruz, o suplício dos escravos; depois o Pai o exalta acima de todo nome.

Dois ecos do Antigo Testamento iluminam o texto. O primeiro é Adão, a quem a serpente prometeu: “sereis como deuses” (Gênesis 3:5); a criatura quis agarrar a igualdade com Deus, enquanto o último Adão, sendo igual a Deus, recusou-se a retê-la (ver a meditação Filipenses 2:5-11: A humildade que desceu da glória). O segundo é Isaías: a confissão final aplica a Jesus o juramento de Isaías 45:23, “a mim se dobrará todo joelho”, e o mesmo profeta diz que Deus não dá a sua glória a outro (Isaías 42:8). Por isso aquele que desce no começo do hino é o mesmo que recebe, no fim, a adoração devida somente ao Deus de Israel. A kenose é a humilhação de Deus, e não a promoção de uma criatura.

Joachim Jeremias propôs que “esvaziou a si mesmo” ecoe Isaías 53:12, “derramou sua alma na morte”. Colin Brown, no Dicionário internacional (art. “Vazio”), mostra que não é preciso escolher: esvaziar-se, assumir a forma de servo e tornar-se semelhante aos homens descrevem a vida inteira de Cristo, que culminou na cruz.

2.2 O que o texto afirma e o que não afirma

O verbo “esvaziou” vem acompanhado de particípios que explicam em que consistiu o esvaziamento: “tomando a forma de servo” e tornando-se “semelhante aos homens”. Paulo não diz de que Cristo se esvaziou; complementos como “dos seus atributos” ou “da sua onisciência” são acréscimos do intérprete. O texto descreve a kenose como um tomar, e não como um perder, e daí a fórmula antiga de que a encarnação se deu por adição da humanidade, e não por subtração da divindade.

O texto afirma, porém, uma renúncia real. Aquele que subsistia em forma de Deus não se apresentou com a glória que lhe era própria:

Porque já conheceis a graça de nosso Senhor Jesus Cristo, que, sendo rico, por causa de vós se fez pobre; para que com a pobreza dele, vós enriquecêsseis.

2 Coríntios 8:9

Na oração sacerdotal, Jesus pede a glória que tinha junto do Pai “antes que o mundo existisse” (João 17:5). Em suma, o Filho não deixou de ser rico quanto ao que é, mas fez-se pobre quanto ao modo de viver entre nós; renunciou à manifestação da glória, não à natureza que a possui.

2.3 O servo que sabia quem era

João oferece um comentário narrativo do hino: “sabendo Jesus que o Pai já tinha lhe dado todas as coisas nas mãos, e que ele era vindo de Deus, e para Deus ele iria”, ele tomou uma toalha e lavou os pés dos discípulos (João 13:3-5). Jesus não lavou os pés porque esquecera quem era, mas precisamente porque o sabia. O esvaziamento foi ato de liberdade soberana: “Ninguém a tira de mim, mas eu de mim mesmo a dou” (João 10:18). Os Evangelhos mostram a renúncia em ato: no deserto, o tentador propôs ao Filho de Deus que usasse o seu poder em proveito próprio (Mateus 4:3); no Getsêmani, Jesus disse que poderia pedir ao Pai “mais de doze legiões de anjos” (Mateus 26:53), e não pediu.

2.4 Limites verdadeiros numa pessoa divina

Os mesmos Evangelhos registram limites que não são encenação. Jesus “crescia em sabedoria, em estatura, e em graça” (Lucas 2:52), cansou-se, teve sede e disse a respeito do fim:

Porém daquele dia e hora ninguém sabe, nem os anjos que estão no céu, nem o Filho, a não ser somente o Pai.

Marcos 13:32

O mesmo Jesus, porém, “bem sabia o que havia no interior do ser humano” (João 2:25), e Pedro lhe diz: “Senhor, tu sabes todas as coisas” (João 21:17). A teologia calcedonense explica a tensão pela distinção das naturezas: segundo a natureza humana, a mente de Cristo aprende e ignora o que o Pai não lhe deu a conhecer para a sua missão; segundo a natureza divina, o Filho conhece todas as coisas com o Pai (Mateus 11:27). Durante todo esse tempo, ele continuava a sustentar o universo: “nele todas as coisas se mantêm” (Colossenses 1:17). Também a dependência do Espírito, pelo qual Deus o ungiu “com o Espírito Santo, e com poder” (Atos 10:38), pertence à forma de servo; ela não prova que a divindade estivesse ausente, mas mostra que a encarnação é obra da Trindade inteira.

3. Desenvolvimento histórico

3.1 Os Pais da Igreja

Contra os arianos, que tomavam os textos da humilhação como prova da inferioridade do Filho, os Pais insistiram em que a forma de servo não anula a forma de Deus; A. B. Langston observa que Ário confundiu o estado de humilhação de Cristo com o seu estado original (Esboço de teologia sistemática, 2.3). Gregório de Nazianzo deu à igreja uma fórmula breve: o Filho “permaneceu o que era e assumiu o que não era” (Oração 29, 19). Hilário de Poitiers escreveu que o esvaziamento da forma não é a abolição da natureza (A Trindade, IX, 14), e Agostinho, que o Filho tomou a forma de servo sem perder a forma de Deus (A Trindade, I, 7, 14). Leão de Roma, no Tomo a Flaviano (449), chamou o esvaziamento de “inclinação da misericórdia, e não falta de poder”. O advérbio “sem mudança” de Calcedônia funciona, assim, como uma cerca levantada de antemão contra todo quenotismo.

3.2 A Reforma e a controvérsia luterana

Calvino, no comentário a Filipenses, explica que Cristo não podia renunciar à divindade, mas a manteve oculta sob a fraqueza da carne, e nas Institutas (II, 13, 4) ensina que o Filho desceu do céu sem deixar o céu. A teologia luterana, ao contrário, atribuiu à natureza humana de Cristo a participação na majestade divina (Fórmula de Concórdia, art. VIII), e isso criou um problema: por que os Evangelhos não mostram essa majestade? No início do século XVII, como relata Alister McGrath (Teologia sistemática, histórica e filosófica), os teólogos de Giessen responderam que Cristo se absteve de usar os atributos (kenōsis), e os de Tübingen, que os usou de modo oculto (krypsis). Os dois partidos concordavam em que Cristo os possuía; a discussão era sobre o uso.

3.3 Armínio

Armínio leu Filipenses 2 como os reformados. Nas Disputas públicas (V, 16), entende a “forma de Deus” e a igualdade com o Pai como a mesma natureza e essência, segundo o “consubstancial” de Niceia, e cita o hino (V, 14) para mostrar que o Filho, que recebe do Pai tudo o que tem, lhe foi “obediente até a morte”. A Declaração de Sentimentos sustenta a mesma ordem: o Filho tem a divindade do Pai por geração eterna (seção VIII). A obediência do Filho exprime uma ordem na Trindade, e não uma inferioridade de natureza.

Mais relevante é uma tese sobre o conhecimento de Deus. Armínio afirma que esse conhecimento é tão propriamente divino que não pode ser comunicado a coisa criada alguma, “nem mesmo à alma de Cristo”, embora Cristo conheça tudo o que se requer para o seu ofício e a sua bem-aventurança, e remete a Mateus 24:36 (Disputas públicas IV, 46, na edição de Nichols; a tradução brasileira verte o trecho de modo menos literal). Os limites do conhecimento de Jesus pertencem, portanto, à sua alma humana, que nunca recebeu a onisciência; o Filho não precisou abrir mão de um atributo divino para ignorar o dia e a hora. É a solução calcedonense, que dispensa o quenotismo e leva a sério Marcos 13:32.

3.4 Wesley e o metodismo

John Wesley, no sermão O amor de Deus para com o homem decaído, pergunta que amor é este, com o qual o Filho nos amou a ponto de “esvaziar-se, tanto quanto possível, da sua divindade eterna” (Coletânea da teologia de João Wesley, cap. III). A restrição “tanto quanto possível” é exata, porque Deus não pode esvaziar-se de ser Deus. Nas Notas explicativas sobre o Novo Testamento (1755), comenta Filipenses 2:7 dizendo que o Filho, embora permanecesse cheio, apareceu como se estivesse vazio, porque velou a sua plenitude. Randy Maddox observa que Wesley descreveu a encarnação como um velar da glória, e não como deposição de atributos (Responsible Grace, cap. 4). Notável é o lugar em que Wesley comenta o hino com mais vagar: a abertura do sermão 85, Sobre operar a própria salvação, sobre Filipenses 2:12-13, o sermão clássico da graça preveniente.

Charles Wesley cantou, em And Can It Be (1739), que o Filho “esvaziou-se de tudo, menos do amor, e sangrou pela raça indefesa de Adão”. O Dicionário internacional vê nesses versos um quenotismo devocional, e Maddox reconhece que Charles chegou mais perto dele do que o irmão, embora os seus Hinos para a natividade (1745) celebrem a divindade latente no menino de Belém. Lidos como poesia, os versos dizem algo exato: o Filho renunciou a tudo a que podia renunciar, menos ao amor que o movia.

Os sistemáticos metodistas permaneceram nessa linha. Richard Watson (Theological Institutes) usou Filipenses 2:6 contra os socinianos: “forma de Deus” e igualdade com Deus seriam palavras vazias se aplicadas a uma criatura. William Burt Pope (Compendium) tratou o esvaziamento dentro do estado de humilhação, como renúncia voluntária à glória. H. Orton Wiley (Christian Theology, vol. 2) recusou as teorias quenóticas na medida em que fazem o Logos abdicar de atributos essenciais, embora reconhecesse nelas a preocupação legítima com a humanidade real de Cristo.

3.5 As teorias quenóticas modernas

O quenotismo nasceu na Alemanha do século XIX, como resposta à crítica histórica, que julgava inconcebível um Cristo ao mesmo tempo divino e humano. O luterano Gottfried Thomasius (Christi Person und Werk, 1853-1861) distinguiu os atributos que Deus tem em si mesmo, como a santidade e o amor, dos que dizem respeito à sua relação com o mundo, como a onipotência, a onisciência e a onipresença; o Logos teria conservado os primeiros e renunciado aos segundos até a exaltação. Wolfgang Gess foi mais longe e fez o Logos depor todos os atributos, reduzindo-se, na prática, à alma humana de Jesus. Na Inglaterra, Charles Gore recorreu à kenose em Lux Mundi (1889) para conciliar a autoridade de Jesus com a crítica do Antigo Testamento: se Jesus falou das Escrituras segundo as opiniões do seu tempo, foi porque partilhou o conhecimento limitado da sua época. No extremo, Thomas Altizer chamou a morte de Deus de ato final da kenose, como relata Stanley Grenz (A teologia do século 20).

As objeções vieram cedo. Isaak Dorner advertiu que Thomasius comprometia a imutabilidade de Deus, e Darwell Stone respondeu a Gore que a sua tese contradizia o ensino praticamente unânime dos Pais (McGrath). Colin Brown resume a crítica em dois níveis. No teológico, a onipotência, a onisciência e a onipresença são atributos essenciais, e um Filho despojado deles seria menos que Deus e mais que homem, como pensavam os arianos; William Temple perguntou, em Christus Veritas (1924), o que acontecia com o restante do universo durante a vida terrena do Senhor, se o Verbo havia deposto as funções pelas quais o sustenta. No exegético, nem os Evangelhos nem Filipenses 2 descrevem abandono de atributos, mas a aceitação do papel de servo (Marcos 10:45; Lucas 22:27). Geerhardus Vos acrescentou que as limitações de Jesus como revelador eram de função, e não de erro; nenhuma mudança ocorreu na divindade (Teologia bíblica). Se Jesus pudesse errar ao ensinar, como sugeria Gore, a autoridade com que ele interpretou as Escrituras se dissolveria.

No século XX, Karl Barth recusou o quenotismo e descreveu a encarnação como “o caminho do Filho de Deus para o país distante” (Dogmática eclesiástica IV/1), em que a humildade do Filho não contradiz a sua divindade, mas a revela. Outros autores, porém, estenderam a linguagem da kenose ao próprio ato de criar, como se Deus se retirasse para dar lugar ao mundo, abrindo caminho a propostas que limitam o conhecimento divino do futuro.

3.6 O Brasil

Langston descreve a humilhação de Cristo como o deixar a glória (João 17:5), a submissão ao Espírito (Atos 10:38) e o não usar dos poderes que lhe pertenciam (Mateus 26:53), sem perda da divindade (Esboço, 4.1). Walter Brunelli (Teologia para pentecostais, vol. 2) registra as duas leituras que circulam nas igrejas: numa, Jesus teria abdicado da divindade e feito tudo pela fé, como homem; na outra, abdicou das regalias do céu, mas continuou a ser Deus. Brunelli fica com a segunda, com Louis Berkhof: “um Deus mutável certamente não é o Deus da Escritura”. A primeira, contudo, é popular em certa pregação neopentecostal, que dela conclui que qualquer crente com fé suficiente pode fazer o mesmo que Jesus fez.

A conclusão revela a raiz do erro. Charles Finney, que lemos apenas como contraste, entendia que a obrigação moral supõe a capacidade natural de obedecer e via no exemplo de Cristo o mais forte meio moral para mover a vontade (Teologia sistemática). Quando Jesus é reduzido a um homem que deu certo, o evangelho tende a reduzir-se a um modelo a ser imitado com as próprias forças; é o caminho do quenotismo popular ao pelagianismo prático.

4. A posição arminiana clássica e wesleyana

4.1 Os limites da doutrina

A teologia arminiana clássica e wesleyana recebe a kenose como doutrina bíblica e rejeita o quenotismo como interpretação. Em primeiro lugar, o sujeito da kenose é o Filho eterno, que permanece Deus: “Jesus Cristo é o mesmo ontem, hoje, e eternamente” (Hebreus 13:8). Os atributos que Wiley chama de relativos, estudados na lição 16, dizem respeito à relação de Deus com o mundo, mas não são acessórios dos quais ele possa despir-se, e a imutabilidade os guarda (Malaquias 3:6). Em segundo lugar, a kenose se deu por adição: o Filho se esvaziou assumindo uma natureza humana completa, com corpo, mente e vontade. Em terceiro lugar, ela é renúncia verdadeira, não à natureza divina, mas à glória devida e ao uso dos seus poderes em proveito próprio; o Filho submeteu o exercício das suas prerrogativas à vontade do Pai e viveu na dependência do Espírito. Em quarto lugar, os limites de Jesus são reais e pertencem à natureza humana; com Armínio, cremos que a alma de Cristo conheceu tudo o que o seu ofício exigia, sem receber a onisciência. Por fim, a kenose é ato livre do amor, e não perda sofrida: ninguém tirou do Filho a glória, e o Pai a restituiu na exaltação.

Daí três recusas. Recusamos as teorias que fazem o Filho abdicar de atributos divinos e a pregação de um Jesus que “deixou a divindade no céu”. Recusamos a tese de que Jesus errou ao ensinar, porque ela compromete a autoridade da Escritura que ele confirmou. E recusamos a transferência da kenose para a doutrina de Deus, como se Deus, para dar liberdade às criaturas, precisasse esvaziar-se do conhecimento do futuro; com Armínio e Wesley, afirmamos a presciência exaustiva e rejeitamos o teísmo aberto (ver a lição 19). Conceder às criaturas uma liberdade real é exercício da soberania de Deus, e não renúncia a ela.

4.2 A descida do Filho e a iniciativa da graça

A kenose é a primeira prova histórica de que a salvação é obra de Deus do começo ao fim. Ninguém subiu ao céu para buscar o Redentor; foi o Filho que desceu, e se fez pobre “por causa de vós” (2 Coríntios 8:9). O movimento do hino é todo de cima para baixo e só depois, por obra do Pai, de baixo para cima; uma soteriologia em que o pecador dá o primeiro passo contradiz a forma do evangelho tal como Filipenses 2 o canta.

A descida, além disso, alcança a raça inteira. O Filho se tornou “semelhante aos homens”, e não a um grupo de homens, “a fim de que, pela graça de Deus, experimentasse a morte por todos” (Hebreus 2:9). Vincent Cheung, que lemos apenas como contraste, cita o mesmo hino depois de concluir, pela expiação definida, que Jesus veio salvar o seu povo, e não aqueles que Deus não escolheu (Teologia sistemática). A leitura arminiana é outra: o Filho que se esvaziou por todos envia a todos a graça que vem antes, a qual ilumina, convence e liberta a vontade para crer; Abner Hernández mostra que, para Armínio, a intenção universal da cruz se torna efetiva na graça preveniente (The Doctrine of Prevenient Grace in the Theology of Jacobus Arminius, 2017). Por isso Wesley pôde passar, no sermão 85, do esvaziamento do Filho à exortação que Paulo faz logo depois do hino:

Portanto, meus amados, assim como sempre obedecestes, não somente na minha presença, mas muito mais agora na minha ausência, assim exercei a vossa salvação com temor e tremor; pois é Deus quem opera em vós tanto o querer como o agir, conforme a sua boa vontade.

Filipenses 2:12-13

O mesmo Deus que desceu em Cristo desce ao coração pelo Espírito. Não operamos a salvação para alcançá-lo; operamos porque ele já opera em nós o querer e o agir.

4.3 A mente de Cristo e a santidade

O hino começa com um imperativo: “esteja em vós este modo de pensar, que também esteve em Cristo Jesus” (Filipenses 2:5). Wesley definia a perfeição cristã como ter a mente que houve em Cristo, e a kenose mostra que mente é essa: a do amor que não se apega ao que é seu, mas se dá. “Esvaziou-se de tudo, menos do amor” descreve com exatidão o que a tradição wesleyana chama de amor perfeito. A diferença em relação a Finney está no modo: Cristo não é apenas o mais alto exemplo, a ser imitado pela vontade natural, mas o Senhor cuja mente o Espírito forma em nós, pela fé.

4.4 Em diálogo com as outras tradições

Com os reformados partilhamos a cristologia que dispensa o quenotismo; nesse ponto Armínio está ao lado de Calvino. Com os luteranos, a divergência diz respeito à comunicação dos atributos, que torna a pergunta luterana pela kenose uma pergunta sobre o uso da majestade pela humanidade de Cristo. Com católicos e ortodoxos partilhamos a leitura de Hilário, Agostinho e Leão. Com os irmãos pentecostais reconhecemos o valor da ênfase na unção do Espírito sobre Jesus, e divergimos apenas quando ela se torna substituto da divindade do Filho, e não a sua expressão trinitária.

5. Implicações para a fé, a igreja e a vida

Em primeiro lugar, a kenose orienta a adoração. Adoramos o Filho não apesar da sua humilhação, mas também por causa dela; a manjedoura, a toalha e a cruz são lugares em que a glória de Deus se mostrou.

Em segundo lugar, ela julga o modo como exercemos o ministério. Paulo escreveu o hino para uma igreja dividida por vanglória, e a igreja brasileira conhece o mal: títulos que se multiplicam, púlpitos que se tornam palcos, líderes que se apegam ao lugar que ocupam. O Filho, sendo igual a Deus, não se apegou à igualdade; nós somos chamados a considerar “o outro superior a si mesmo” (Filipenses 2:3).

Em terceiro lugar, ela corrige a nossa pregação. Não dizemos que Jesus deixou de ser Deus, nem que fez tudo apenas como homem para que façamos o mesmo; dizemos que o Filho eterno, permanecendo o que era, viveu como servo no poder do Espírito, para que o mesmo Espírito nos fosse dado. Da primeira frase nasce uma fé que depende de nós; da segunda, uma fé que repousa nele.

Por fim, ela consola os que sofrem. O Senhor que ignorou o dia e a hora conhece, por dentro, a condição de quem não sabe o que virá amanhã, e isso vale para todos nós, que muitas vezes pedimos a Deus explicações e recebemos, em lugar delas, a companhia do Filho que desceu.

Voltemos ao pai ajoelhado na sala. Ele não deixou de ser adulto, nem perdeu a força; desceu ao chão e escolheu o passo da criança, e é por isso que a criança anda. Em Cristo, o Filho eterno desceu mais baixo do que qualquer pai jamais desceu, até a morte de cruz, sem deixar de ser Deus por um só instante; e, porque desceu, Deus opera agora em nós o querer e o agir. Senhor Jesus Cristo, que, sendo em forma de Deus, não te apegaste à igualdade com o Pai, mas te esvaziaste de tudo, menos do amor, livra-nos de reduzir-te a um homem que deu certo e de afastar-te da nossa carne; põe em nós o modo de pensar que houve em ti e ensina-nos a descer ao lugar do servo, para a glória de Deus Pai.

Síntese

1. Kenose designa o esvaziamento do Filho descrito em Filipenses 2:7, que o próprio texto explica como tomar a forma de servo, isto é, acrescentar a humanidade, e não subtrair a divindade.
2. O Filho renunciou verdadeiramente à manifestação da glória e ao uso dos seus poderes em proveito próprio, e viveu como servo, na dependência do Espírito, até a morte de cruz.
3. Os limites de Jesus são reais e pertencem à sua natureza humana; com Armínio, cremos que a alma de Cristo conheceu tudo o que o seu ofício exigia, sem receber a onisciência divina.
4. As teorias quenóticas modernas contradizem a imutabilidade de Deus, Colossenses 1:17 e a exegese de Filipenses 2, e não são a posição deste curso.
5. A descida do Filho prova que a salvação é obra de Deus do começo ao fim, alcança a raça inteira e continua na graça preveniente, pela qual Deus opera em nós o querer e o agir.

Questões para revisão

1. Qual é o sentido de kenoō nos outros textos de Paulo, e que relação tem com a kenodoxia de Filipenses 2:3?
2. Por que a gramática de Filipenses 2:7 sugere que a encarnação se deu por adição, e não por subtração?
3. Como a teologia calcedonense e a tese de Armínio sobre a alma de Cristo explicam Marcos 13:32?
4. Exponha a proposta de Thomasius e duas objeções que ela recebeu.
5. Por que a expressão de Wesley “tanto quanto possível” é teologicamente importante?
6. De que modo a kenose fundamenta a iniciativa e o alcance universal da graça, e por que o quenotismo popular tende ao pelagianismo prático?

Bibliografia

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• Para contraste: CHEUNG, Vincent. Teologia sistemática; FINNEY, Charles. Teologia sistemática.

Esta lição integra o Curso de Teologia Sistemática. Anterior: Lição 28: A pessoa de Cristo. Próxima: Lição 30: Os estados de Cristo: humilhação e exaltação.